程頤死后只有二十二年，朱熹(1130-1200年)就生于今福建省。這二十年中，政局變化是嚴(yán)重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在軍事上始終不及漢、唐強(qiáng)大，經(jīng)常受到北方、西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災(zāi)難終于到來(lái)，首都(今開封市)陷于來(lái)自東北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江 南重建朝廷。在此以前為北宋(960-1126年)，在此以后為南宋(1127一1279年)。
朱熹在中國(guó)歷史上的地位
朱熹，或稱朱子，是一位精思、明辯、博學(xué)、多產(chǎn)的哲學(xué)家。光是他的語(yǔ)錄就有一百四十卷。到了朱熹，程朱學(xué)派或理學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)才達(dá)到頂峰。這個(gè)學(xué)派的統(tǒng)治，雖然有幾個(gè)時(shí)期遭到非議，特別是遭到陸王學(xué)派和清代某些學(xué)者的非議，但是它仍然是最有影響的獨(dú)一的哲學(xué)系統(tǒng)，直到近幾十年西方哲學(xué)傳人之前仍然如此。
我在第十七章已經(jīng)說(shuō)過(guò)，中國(guó)皇朝的政府，通過(guò)考試制度來(lái)保證官方意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治。參加國(guó)家考試的人，寫文章都必須根據(jù)儒家經(jīng)典的官版章句和注釋。我在第二十三章又說(shuō)過(guò)，唐太宗有一個(gè)重大行動(dòng)，就是欽定經(jīng)典的官版章句和"正義"。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經(jīng)典的"新義"，宋神宗于1075年以命令頒行，作為官方解釋。不久，王安石的政敵控制了政府，這道命令就作廢了。
這里再提一下，新儒家認(rèn)為《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》是最重要的課本，將它們編在一起，合稱"四書"。朱熹為"四書"作注，他認(rèn)為這是他的最重要的著作。據(jù)說(shuō)，甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》、《詩(shī)集傳》。元仁宗于1313年發(fā)布命令，以"四書"為國(guó)家考試的主課，以朱注為官方解釋。朱熹對(duì)其他經(jīng)典的解釋，也受到政府同樣的認(rèn)可，凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來(lái)解釋這些經(jīng)典。明、清兩朝繼續(xù)采取這種作法，直到1905年廢科舉、興學(xué)校為止。
正如第十八章指出的，儒家在漢朝獲得統(tǒng)治地位，主要原因之一是儒家成功地將精深的思想與淵博的學(xué)識(shí)結(jié)合起來(lái)。朱熹就是儒家這兩個(gè)方面的杰出代表。他的淵博的學(xué)識(shí)，使他成為著名的學(xué)者；他的精深的思想，使他成為第一流哲學(xué)家。爾后數(shù)百年中，他在中國(guó)思想界占統(tǒng)治地位，決不是偶然的。
理
前一章已經(jīng)考察了程頤關(guān)于"理"的學(xué)說(shuō)。朱熹把這個(gè)學(xué)說(shuō)講得更為清楚明白。他說(shuō)："形而上者，無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者，有情有狀是此器。"(《朱子語(yǔ)類》卷九十五)某物是其理的具體實(shí)例。著沒有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹說(shuō)："做出那事，便是這里有那理。"(《語(yǔ)類》卷一百一)
一切事物，無(wú)論是自然的還是人為的，都是其理。朱子有一段語(yǔ)錄，說(shuō)："問(wèn)：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下無(wú)性外之物。因行階云；階磚便有磚之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。"(《語(yǔ)類》卷四)
又有一段說(shuō)："問(wèn)：理是人、物同得于天者，如物之無(wú)情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，車只可行之于陸。"(同上)又有一段說(shuō)："問(wèn)：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生個(gè)筆。人把兔毫來(lái)做筆，才有筆，便有理。"(同上)筆之理即此筆之性。宇宙中其他種類事物都是如此：各類事物各有其自己的理，只要有此類事物的成員，此類之理便在此類成員之中，便是此類成員之性。正是此理，使此類事物成為此類事物。所以照程朱學(xué)派的說(shuō)法，不是一切種類的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。
由于這個(gè)原故，在具體的物存在之前，已經(jīng)有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道："若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。"(《朱文公文集》卷四十六)例如，在人發(fā)明舟、車之前。已有舟、車之理。因此，所謂發(fā)明舟、車，不過(guò)是人類發(fā)現(xiàn)舟、車之理，并依照此理造成舟、車而已。甚至在形成物質(zhì)的宇宙之前，一切的理都存在著。朱子語(yǔ)錄有一段說(shuō)："徐問(wèn)：天地未判時(shí)，下面許多都已有否？曰：只是都有此理。"(《語(yǔ)類》卷一)又說(shuō)："未有天地之先，畢竟也只是理。"(同上)理總是都在那里，就是說(shuō)，理都是永恒的。
太極
每類事物都有理，理使這類事物成為它應(yīng)該成為的事物。理為此物之極，就是說(shuō)，理是其終極的標(biāo)準(zhǔn)。("極"字本義是屋梁，在屋之正中最高處。新儒家用"極"字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全體，一定也有一個(gè)終極的標(biāo)準(zhǔn)。它是最高的，包皮括一切的。它包皮括萬(wàn)物之理的總和，又是萬(wàn)物之理的最高概括。因此它叫做"太極"。如朱熹所說(shuō)："事事物物，皆有個(gè)極，是道理極至?！ぁぁた偺斓厝f(wàn)物之理，便是太極。"(《語(yǔ)類》卷九十四)
他又說(shuō)："無(wú)極，只是極至，更無(wú)去處了，至高至妙，至精至神，是沒去處。濂溪(周敦頤——引者注)恐人道太極有形，故曰無(wú)極而太極。是無(wú)之中有個(gè)至極之理。"(《語(yǔ)類》卷九十四)由此可見，太極在朱熹系統(tǒng)中的地位，相當(dāng)于柏拉圖系統(tǒng)中"善"的理念，亞力士多德系統(tǒng)中的"上帝"。
可是。朱熹系統(tǒng)中還有一點(diǎn)，使他的太極比相拉圖的"善"的理念，比亞力士多德的"上帝"，更為神秘。這一點(diǎn)就是，照朱熹的說(shuō)法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時(shí)內(nèi)在于萬(wàn)物的每個(gè)種類的每個(gè)個(gè)體之中。每個(gè)特殊事物之中，都有事物的特殊種類之理；但是同時(shí)整個(gè)太極也在每個(gè)特殊事物之中。朱熹說(shuō)："在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。"(《語(yǔ)類》卷一)
但是，如果萬(wàn)物各有一太極；那不是太極分裂了嗎？朱熹說(shuō)："本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。"(《語(yǔ)類》卷九十四)
我們知道，在柏拉圖哲學(xué)中，要解釋可思世界與可感世界的關(guān)系，解釋一與多的關(guān)系，就發(fā)生困難。朱熹也有這個(gè)困難，他用"月印萬(wàn)川"的譬喻來(lái)解決，這個(gè)譬喻是佛家常用的。至于事物的某個(gè)種類之理，與這個(gè)種類內(nèi)各個(gè)事物，關(guān)系如何；這種關(guān)系是否也可能涉及理的分裂；這個(gè)問(wèn)題當(dāng)時(shí)沒有提出來(lái)。假使提出來(lái)了，我想朱熹還是會(huì)用"月印萬(wàn)川"的譬喻來(lái)解決。氣
如果只是有"理"，那就只能有"形而上"的世界。要造成我們這個(gè)具體的物質(zhì)世界，必須有"氣"，并在氣上面加上"理"的模式，才有可能。朱熹說(shuō)；"天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。"(《答黃道夫書》，《文集》卷五十八)
他又說(shuō)："疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作；理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作?！ぁぁと衾韯t只是個(gè)凈潔空闊的世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。"(《語(yǔ)類》卷一)我們?cè)谶@里看出，朱熹是說(shuō)出了張載可能要說(shuō)而沒有說(shuō)的話。任何個(gè)體事物都是氣之凝聚，但是它不僅是一個(gè)個(gè)體事物，它同時(shí)還是某類事物的一個(gè)個(gè)體事物。既然如此，它就不只是氣之凝聚，而且是依照整個(gè)此類事物之理而進(jìn)行的凝聚。為什么只要有氣的凝聚，理也必然便在其中、就是這個(gè)原故。
關(guān)于理相對(duì)地先于氣的問(wèn)題，是朱熹和他的弟子們討論得很多的問(wèn)題。有一次他說(shuō)："未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。"(《語(yǔ)類》卷九十五)一個(gè)理，先于它的實(shí)例，朱熹這段話已經(jīng)說(shuō)得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的氣呢？朱熹說(shuō)："理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后？"(《語(yǔ)類》卷一)
另一個(gè)地方有這樣一段："問(wèn)：有是理便有是氣，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可說(shuō)今日有是理，明日卻有是氣。也須有先后。"(同上)從這幾段話可以看出，朱熹心中要說(shuō)的，就是"天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。"(同上)沒有元?dú)獾臅r(shí)候。由于理是永恒的，所以把理說(shuō)成是有始的，就是謬誤的。因此，若問(wèn)先有理，還是先有氣，這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上沒有意義。然而，說(shuō)氣有始，不過(guò)是事實(shí)的謬誤；說(shuō)理有始，則是邏輯的謬誤。在這個(gè)意義上，說(shuō)理與氣之間有先有后，并不是不正確的。
另一個(gè)問(wèn)題是：理與氣之中，哪一個(gè)是柏拉圖與亞力士多德所說(shuō)的"第一推動(dòng)者"？理不可能是第一推動(dòng)者，因?yàn)?理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作"。但是理雖不動(dòng)，在它的"凈潔空闊的世界"中，卻有動(dòng)之理，靜之理。動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理并不靜，但是氣一"稟受"了動(dòng)之理，它便動(dòng)；氣一"稟受"了靜之理，它便靜。氣之動(dòng)者謂之陽(yáng)，氣之靜者謂之陰。這樣，照朱熹的說(shuō)法，中國(guó)的宇宙發(fā)生論所講的宇宙兩種根本成分，就產(chǎn)生出來(lái)了。他說(shuō)："陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o。非太極動(dòng)靜。只是理有動(dòng)靜。理不可見，因陰陽(yáng)而后知。理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似。"(《語(yǔ)類》卷九十四)這樣，太極就像亞力士多德哲學(xué)中的上帝，是不動(dòng)的，卻同時(shí)是一切的推動(dòng)者。
陰陽(yáng)相交 而生五行，由五行產(chǎn)生我們所知道的物質(zhì)宇宙。朱熹在他的宇宙發(fā)生論學(xué)說(shuō)中，極為贊同周敦頤、邵雍的學(xué)說(shuō)。
心、性
由以上可以看出，照朱熹的說(shuō)法，有一個(gè)個(gè)體事物，便有某理在其中，理使此物成為此物，構(gòu)成此物之性。一個(gè)人，也和其他事物一樣，是具體世界中具體的特殊的產(chǎn)物。因此我們所說(shuō)的人性，也就不過(guò)是各個(gè)人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的"性即理也"的說(shuō)法，并屢作解釋。這里所說(shuō)的理，不是普遍形式的理，只是個(gè)人稟受的理。這樣，就可以解釋程穎那句頗有點(diǎn)矛盾的話；"才說(shuō)性，便已不是性。"程穎的意思只是說(shuō)，才說(shuō)理，便已是個(gè)體化了的理，而不是普遍形式的理。
一個(gè)人，為了獲得具體的存在，必須體現(xiàn)氣。理，對(duì)于一切人都是一樣的；氣使人各不相同。朱熹說(shuō)："有是理而后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。"(《語(yǔ)類》卷四)所以任何個(gè)人，除了他稟受于理者，還有稟受于氣者，這就是朱熹所說(shuō)的"氣稟"。
這也就是朱熹的關(guān)于惡的起源的學(xué)說(shuō)。柏拉圖在很早以前就指出，每個(gè)個(gè)人，為了具有具體性，必須是質(zhì)料的體現(xiàn)，他也就因此受到牽連，必然不能合乎理想。例如，一個(gè)具體的圓圈，只能是相對(duì)地而不是絕對(duì)地圓。這是具體世界的捉弄，人也無(wú)法例外。朱熹說(shuō)："卻看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說(shuō)性善；至有不善，說(shuō)是陷溺。是說(shuō)其補(bǔ)無(wú)不善，后來(lái)方有不善耳。若如此，卻似論性不論氣，有些不備。卻得程氏說(shuō)出氣質(zhì)來(lái)接一接，便接得有首尾，一齊圓備了。"(《朱子全書》卷四十三)
所謂"氣質(zhì)之性"，是指在個(gè)人氣稟中發(fā)現(xiàn)的實(shí)際稟受之性。一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，如柏拉圖所說(shuō)，它就力求合乎理想，但是總不相合，不能達(dá)到理想?？墒牵逃械钠毡樾问降睦?，朱熹則稱為"天地之性"，以資區(qū)別。張載早已作出這種區(qū)別，程頤、朱熹繼續(xù)堅(jiān)持這種區(qū)別。在他們看來(lái)，利用這種區(qū)別，就完全解決了性善性惡之爭(zhēng)的老問(wèn)題。
在朱熹的系統(tǒng)中，性與心不同。朱子語(yǔ)錄有云："問(wèn)：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是理。"(《語(yǔ)類》)卷五)又云："問(wèn)：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便成知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。"(同上)
所以心和其他個(gè)體事物一樣，都是理與氣合的體現(xiàn)。心與性的區(qū)別在于：心是具體的，性是抽象的。心能有活動(dòng)，如思想和感覺，性則不能。但是只要我們心中發(fā)生這樣的活動(dòng)，我們就可以推知在我們性中有相應(yīng)的理。朱熹說(shuō)："論性，要須先識(shí)得性是個(gè)什么樣物事。程子'性即理也'，此說(shuō)最好。今且以理言之，畢竟卻無(wú)形影，只是這一個(gè)道理。在人，仁、義、禮、智，性也，然四者有何形狀，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得許多事出來(lái)，所以能惻隱、羞惡、辭讓、是非也。譬如論藥性，性寒、性熱之類，藥上亦無(wú)討這形狀處，只是服了后，卻做得冷、做得熱的，便是性。"(《語(yǔ)類》卷四)
在第七章中我們看到，孟子主張，在人性中有四種不變的德性，它們表現(xiàn)為"四端"。上面引的朱熹這段話，給予孟子學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù)，而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是心理學(xué)的。照朱熹的說(shuō)法，仁、義、禮、智、都是理，屬于性，而"四端"則是心的活動(dòng)。我們只有通過(guò)具體的，才能知道抽象的。我們只有通過(guò)心，才能知道性。我們將在下一章看到，陸王學(xué)派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭(zhēng)論的主要問(wèn)題之一。
政治哲學(xué)
如果說(shuō)，世界上每種事物都有它自己的理，那么，作為一種具有具體存在的組織，國(guó)家也一定有國(guó)家之理。一個(gè)國(guó)家，如果依照國(guó)家之理進(jìn)行統(tǒng)治，它必然安定而繁榮；它若不依照國(guó)家之理，就必然瓦解，陷人混亂。在朱熹看來(lái)，國(guó)家之理就是先王所講所行的治道。它并不是某種主觀的東西，它永恒地在那里，不管有沒有人講它、行它。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹與其友人陳亮(1143-1194年)有過(guò)激烈的爭(zhēng)論。陳亮持不同的觀點(diǎn)。朱熹同他辯論時(shí)寫道："千五百年之間，……堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。若論道之常存，卻又初非人所能預(yù)。只是此個(gè)，自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。"(《答陳同甫書》，《文集》卷三十六)還寫道："蓋道未嘗息，而人自息之。"(同上)
事實(shí)上，不僅是圣王依照此道以治國(guó)，凡是在政治上有所作為成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不過(guò)有時(shí)不自覺，不完全罷了。朱熹寫道："常竊以為亙古亙今，只是一理，順之者成，逆之者敗。固非古之圣賢所能獨(dú)然，而后世之所謂英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾，無(wú)不盡善。后來(lái)所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場(chǎng)中，頭出頭沒。其資美者，乃能有所暗合，而隨其分?jǐn)?shù)之多少以有所立；然其或中或否，不能盡善，則一而已。"(同上)
為了說(shuō)明朱熹的學(xué)說(shuō)，讓我們舉建筑房屋為例子。建一棟房子，必然依照建筑原理。這些原理永恒地存在，即使物質(zhì)世界中實(shí)際上一棟房子也沒有建過(guò)，它們也存在。大建筑師就是精通這些原理，并使他的設(shè)計(jì)符合這些原理的人。比方說(shuō)，他建的房子必須堅(jiān)固，耐久?？墒?，不光是大建筑師，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一個(gè)原理，如果他們的房子到底建成了的話。當(dāng)然，這些非職業(yè)的建筑師依照這些原理時(shí)，可能只是出于直覺或?qū)嵺`經(jīng)驗(yàn)，并不了解它們，甚至根本不知道它們。其結(jié)果，就是他們所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治國(guó)，與所謂英雄的治國(guó)，也有這樣的不同。
我們?cè)诘谄哒乱呀?jīng)講過(guò)，孟子認(rèn)為有兩種治道；王，霸。朱熹與陳亮的辯論，是王霸之辯的繼續(xù)。朱熹和其他新儒家認(rèn)為，漢唐以來(lái)的治道都是霸道，因?yàn)樗鼈兊慕y(tǒng)治者，都是為他們自己的利益，而不是人民的利益，進(jìn)行統(tǒng)治。因此，這里又是朱熹繼承孟子、但是像前面一樣，朱熹給予孟子的學(xué)說(shuō)以形上學(xué)的根據(jù)，而孟子的學(xué)說(shuō)本身基本上是政治的。
精神修養(yǎng)的方法
絕大多數(shù)的中國(guó)思想家，都有這種柏拉圖式的思想，就是，"除非哲學(xué)家成為王，或者王成為哲學(xué)家"，否則我們就不可能有理想的國(guó)家。相拉圖在其《理想國(guó)》中，用很長(zhǎng)的篇幅討論，將要做王的哲學(xué)家應(yīng)受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中，也說(shuō)"古之圣賢，從根本上便有惟精惟一功夫"。但是做這種功夫的方法是什么？朱熹早已告訴我們，人人，其實(shí)是物物，都有一個(gè)完整的太極。太極就是萬(wàn)物之理的全體，所以這些理也就在我們內(nèi)部，只是由于我們的氣稟所累，這些理未能明白地顯示出來(lái)。太極在我們內(nèi)部，就像珍珠在濁水之中。我們必須做的事，就是使珍珠重現(xiàn)光彩。做的方法，朱熹的和程頤的一樣，分兩方面：一是"致知"，一是"用敬"。
這個(gè)方法的基礎(chǔ)在《大學(xué)》一書中，新儒家以為《大學(xué)》是"初學(xué)人德之門"。第十六章中講過(guò)，《大學(xué)》所講的修養(yǎng)方法，開始于"致知"和"格物"。照程朱的看法，"格物"的目的。是"致"我們對(duì)于永恒的理的"知"。
為什么這個(gè)方法不從"窮理"開始，而從"格物"開始？朱熹說(shuō)："《大學(xué)》說(shuō)格物，卻不說(shuō)窮理。蓋說(shuō)窮理，則似懸空無(wú)捉摸處。只說(shuō)格物，則只就那形而下之器上，便尋那形而上之道。"(《朱子全書》卷四十六)換言之，理是抽象的，物是具體的。要知道抽象的理，必須通過(guò)具體的物。我們的目的，是要知道存在于外界和我們本性中的理。理，我們知道的越多，則為氣稟所蔽的性，我們也就看得越清楚。
朱熹還說(shuō)："蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。"(《大學(xué)章句·補(bǔ)格物傳》)在這里我們?cè)僖淮慰吹筋D悟的學(xué)說(shuō)。
這本身似乎已經(jīng)夠了，為什么還要輔之以"用敬"呢？回答是：若不用敬，則格物就很可能不過(guò)是一智能練習(xí) ，而不能達(dá)到預(yù)期的頓悟的目的。在格物的時(shí)候，我們必須心中記著，我們正在做的，是為了見性，是為了擦凈珍珠，重放光彩。只有經(jīng)常想著要悟，才能一朝大悟。這就是用敬的功用。
朱熹的修養(yǎng)方法，很像柏拉圖的修養(yǎng)方法。他的人性中有萬(wàn)物之理的學(xué)說(shuō)，很像柏拉圖的宿慧說(shuō)，照相拉圖所說(shuō)，"我們?cè)诔錾郧熬陀嘘P(guān)于一切本質(zhì)的知識(shí)"(《裴德若》篇)。因?yàn)橛羞@種宿慧，所以"順著正確次序，逐一觀照各個(gè)美的事物"的人，能夠"突然看見一種奇妙無(wú)比的美的本質(zhì)"(《會(huì)飲》篇)這也是頓悟的一種形式。
注：
*英文本作The school of Platonic Ideas("柏拉圖式理念"學(xué)派)。-譯者注
