小孩常會(huì)問些偉大的問題：“為什么會(huì)有人類？”、“貓為什么會(huì)那樣做？”、“這世界最初名叫什么？”、“上帝創(chuàng)造世界的理由是什么？”這些話從孩子的口中冒出來，就算不是智慧，至少也是在尋找智慧。根據(jù)亞里士多德的說法，哲學(xué)來自懷疑。那必然是從孩提時(shí)代就開始的疑問，只是大多數(shù)人的疑惑也就止于孩提時(shí)代。
孩子是天生的發(fā)問者。并不是因?yàn)樗岢龅膯栴}很多，而是那些問題的特質(zhì)，使他與成人有所區(qū)別。成人并沒有失去好奇心，好奇心似乎是人類的天生特質(zhì)，但是他們的好奇心在性質(zhì)上有了轉(zhuǎn)化。他們想要知道事情是否如此，而非為什么如此。但是孩子的問題并不限于百科全書中能解答的問題。
從托兒所到大學(xué)之間，發(fā)生了什么事使孩子的問題消失了？或是使孩子變成一個(gè)比較呆板的成人，對(duì)于事實(shí)的真相不再好奇？我們的頭腦不再被好問題所刺激，也就不能理解與欣賞最好的答案的價(jià)值。要知道答案其實(shí)很容易。但是要發(fā)展出不斷追根究底的心態(tài)，提出真正有深度的問題—這又是另一回事了。
為什么孩子天生就有的心態(tài)，我們卻要努力去發(fā)展呢？在我們成長(zhǎng)的過程中，不知是什么原因，成人便失去了孩提時(shí)代原本就有的好奇心?；蛟S是因?yàn)閷W(xué)校教育使頭腦僵化了—死背的學(xué)習(xí)負(fù)荷是主因，盡管其中有大部分或許是必要的。另一個(gè)更可能的原因是父母的錯(cuò)。就算有答案，我們也常告訴孩子說沒有答案，或是要他們不要再問問題了。碰到那些看來回答不了的問題時(shí)，我們覺得困窘，便想用這樣的方法掩蓋我們的不自在。所有這些都在打擊一個(gè)孩子的好奇心。他可能會(huì)以為問問題是很不禮貌的行為。人類的好問從來沒有被扼殺過，但卻很快地降格為大部分大學(xué)生所提的問題—他們就像接下來要變成的成人一樣，只會(huì)問一些資訊而已。
對(duì)這個(gè)問題我們沒有解決方案，當(dāng)然也不會(huì)自以為是，認(rèn)為我們能告訴你如何回答孩子們所提出來的深刻問題。但是我們要提醒你一件很重要的事，就是最偉大的哲學(xué)家所提出來的深刻問題，正是孩子們所提出的問題。能夠保留孩子看世界的眼光，又能成熟地了解到保留這些問題的意義，確實(shí)是非常稀有的能力—擁有這種能力的人也才可能對(duì)我們的思想有重大的貢獻(xiàn)。
我們并不一定要像孩子般地思考，才能了解存在的問題。孩子們其實(shí)并不了解，也沒法了解這樣的問題—就算真有人能了解的話。但是我們一定要能夠用赤子之心來看世界，懷疑孩子們懷疑的問題，間他們提出的問題。成人復(fù)雜的生活阻礙了尋找真理的途徑。偉大的哲學(xué)家總能厘清生活中的復(fù)雜，看出簡(jiǎn)單的差別—只要經(jīng)由他們說明過，原先困難無比的事就變得很簡(jiǎn)單了。如果我們要學(xué)習(xí)他們，提問題的時(shí)候就一定也要有孩子氣的單純—而回答時(shí)卻成熟而睿智。
※ 哲學(xué)家提出的問題
這些哲學(xué)家所提出的“孩子氣的單純”問題，到底是些什么問題？我們寫下來的時(shí)候，這些問題看起來并不簡(jiǎn)單，因?yàn)橐卮鹌饋硎呛芾щy的。不過，由于這些問題都很根本也很基礎(chǔ)，所以乍聽之下很簡(jiǎn)單。
下面就拿“有”或“存在”這樣的問題作例子：存在與不存在的區(qū)別在哪里？所有存在事物的共同點(diǎn)是什么？每一種存在事物的特質(zhì)是什么？事物存在的方法是否各有不同—各有不同的存在形式？是否某些事物只存在心中，或只為了心靈而存在？而存在于心靈之外的其他事物，是否都為我們所知，或是否可知？是否所有存在的事物都是具體的，或是在具體物質(zhì)之外仍然存在著某些事物？是否所有的事都會(huì)改變，還是有什么事是永恒不變的？是否任何事物都有存在的必要？還是我們?cè)撜f：目前存在的事物不見得從來都存在？是否可能存在的領(lǐng)域要大于實(shí)際存在的領(lǐng)域？
一個(gè)哲學(xué)家想要探索存在的特質(zhì)與存在的領(lǐng)域時(shí)，這些就是他們會(huì)提出來的典型問題。因?yàn)槭菃栴}，并不難說明或理解，但要回答，卻難上加難—事實(shí)上困難到即使是近代的哲學(xué)家，也無法作出滿意的解答。
哲學(xué)家會(huì)提的另一組問題不是存在，而是跟改變或形成有關(guān)。根據(jù)我們的經(jīng)驗(yàn)，我們會(huì)毫不遲疑地指出某些事物是存在的，但是我們也會(huì)說所有這些事物都是會(huì)改變的。它們存在過，卻又消失了。當(dāng)它們存在時(shí)，大多數(shù)都會(huì)從一個(gè)地方移動(dòng)到另一個(gè)地方，其中有許多包括了質(zhì)與量上的改變：它們會(huì)變大或變小，變重或變輕，或是像成熟的蘋果與過老的牛排，顏色會(huì)有改變。
改變所牽涉到的是什么呢？在每一個(gè)改變的過程中，是否有什么堅(jiān)持不變的東西？以及這個(gè)堅(jiān)持不變的東西是否有哪些方面還是要遭逢改變？當(dāng)你在學(xué)習(xí)以前不懂的東西時(shí)，你因?yàn)楂@得了知識(shí)而在某方面有了改變，但你還是和以前一樣是同一個(gè)人。否則，你不可能說因?yàn)閷W(xué)習(xí)而有所改變了。是否所有的改變都是如此？譬如對(duì)于生死這樣巨大的改變—也就是存在的來臨與消失—是否也是如此？還是只對(duì)一些不太重要的改變，像某個(gè)地區(qū)內(nèi)的活動(dòng)、成長(zhǎng)或某種質(zhì)地上的變動(dòng)來說，才如此？不同的改變到底有多少種？是否所有的改變都有同樣的基本要素或條件？是否所有這些因素或條件都會(huì)產(chǎn)生作用？我們說造成改變的原因是什么意思呢？在改變中是否有不同的原因呢？造成改變—或變化的原因，跟造成存在的原因是相同的嗎？
哲學(xué)家提出這樣的問題，就是從注意事物的存在到注意事物的轉(zhuǎn)變，并試著將存在與改變的關(guān)系建立起來。再?gòu)?qiáng)調(diào)一次，這些問題并不難說明及理解，但要回答得清楚又完整卻極不容易。從上面兩個(gè)例子中，你都可以看出來，他們對(duì)我們所生活的世界抱持著一種多么孩子氣的單純心態(tài)。
很遺憾，我們沒有多余的篇幅繼續(xù)深人探討所有這些問題。我們只能列舉一些哲學(xué)家提出并想要解答的問題。那些伺題不只關(guān)于存在或改變，也包括必然性與偶然性，物質(zhì)與非物質(zhì)，自然與非自然，自由與不確定性(indeterminacy) ,人類心智的力量與人類知識(shí)的本質(zhì)及范圍，以及自由意志的問題。
就我們用來區(qū)別理論與實(shí)用領(lǐng)域的詞義而言，以上這些問題都是屬于思辯性或理論性的問題。但是你知道，哲學(xué)并不只限于理論性的問題而已。
以善與惡為例。孩子特別關(guān)心好跟壞之間的差別，如果他們弄錯(cuò)了，可能還會(huì)挨打。但是直到我們成人之后，對(duì)這兩者之間的差異也不會(huì)停止關(guān)心。在善與惡之間，是否有普遍被認(rèn)可的區(qū)別？無論在任何情況中，是否某些事永遠(yuǎn)是好的，某些事永遠(yuǎn)是壞的？或是就像哈姆雷特引用蒙田的話：“沒有所謂好跟壞，端看你怎么去想它?！?br/>
當(dāng)然，善與惡跟對(duì)與錯(cuò)并不相同。這兩組詞句所談的似乎是兩種不同的事。尤其是，就算我們會(huì)覺得凡是對(duì)的事情就是善的，但我們可能不覺得凡是錯(cuò)的事情就一定是惡的。那么，要如何才能清楚地區(qū)分呢？
“善”是重要的哲學(xué)字眼，也是我們?nèi)粘Ｉ钪匾淖盅?。想要說明善的意義，是一件棘手的事。在你弄清楚以前，你已經(jīng)深陷哲學(xué)的迷思中了。有許多事是善的，或像我們常用的說法，有許多善行。能將這些善行整理出條理來嗎？是不是有些善行比另一些更重要？是否有些善行要依賴另一些善行來完成？在某些情況中，是否兩種善行會(huì)互相抵觸，你必須選擇一種善行，而放棄另一種？
同樣的，我們沒有篇幅再深入討論這個(gè)問題。我們只能在這個(gè)實(shí)用領(lǐng)域中再列舉一些其他問題。有些問題不只是善與惡、對(duì)與錯(cuò)或是善行的等級(jí)，同時(shí)是義務(wù)與責(zé)任，美德與罪行，幸福與人生的目標(biāo)，人際關(guān)系與社會(huì)互動(dòng)之中的公理及正義，禮儀與個(gè)人的關(guān)系，美好的社會(huì)與公平的政府與合理的經(jīng)濟(jì)，戰(zhàn)爭(zhēng)與和平等問題。
我們所討論的兩種問題，區(qū)分出兩種主要不同的哲學(xué)領(lǐng)域。第一組，關(guān)于存在與變化的問題，與這個(gè)世界上存在與發(fā)生的事有關(guān)。這類問題在哲學(xué)領(lǐng)域中屬于理論或思辯型的部分。第二組，關(guān)于善與惡，好與壞的問題，和我們應(yīng)該做或探尋的事有關(guān)，我們稱這是隸屬于哲學(xué)中實(shí)用的部分，更正確來說該是規(guī)范（normative）的哲學(xué)。一本教你做些什么事的書，像烹飪書，或是教你如何做某件事，像駕駛手冊(cè)，用不著爭(zhēng)論你該不該做個(gè)好廚師或好駕駛，他們假設(shè)你有意愿要學(xué)某件事或做某件事，只要教你如何憑著努力做成功而已。相對(duì)的，哲學(xué)規(guī)范的書基本上關(guān)心的是所有人都應(yīng)該追求的目標(biāo)—像過好生活，或組織一個(gè)好社會(huì)—與烹飪書或駕駛手冊(cè)不同的是，他們就應(yīng)該運(yùn)用什么方法來達(dá)成目的的這一點(diǎn)上，卻僅僅只會(huì)提供一些最普遍的共識(shí)。
哲學(xué)家提出來的問題，也有助于哲學(xué)兩大領(lǐng)域中次分類的區(qū)分。如果思辯或理論型的哲學(xué)主要在探討存在的問題，那就屬于形上學(xué)。如果問題與變化有關(guān)—關(guān)于特質(zhì)與種類的演變，變化的條件與原因—就是屬于自然哲學(xué)的。如果主要探討的是知識(shí)的問題—關(guān)于我們的認(rèn)知，人類知識(shí)的起因、范圍與限制，確定與不確定的問題—那就屬于認(rèn)識(shí)論(epistemology)的部分，也稱作知識(shí)論。就理論與規(guī)范哲學(xué)的區(qū)分而言，如果是關(guān)于如何過好生活，個(gè)人行為中善與惡的標(biāo)準(zhǔn)，這都與倫理學(xué)有關(guān)，也就是理論哲學(xué)的領(lǐng)域；如果是關(guān)于良好的社會(huì)，個(gè)人與群體之間的行為問題，則是政治學(xué)或政治哲學(xué)的范疇，也就是規(guī)范哲學(xué)的領(lǐng)域。
※ 現(xiàn)代哲學(xué)與傳承
為了說明簡(jiǎn)要，讓我們把世上存在及發(fā)生了什么事，或人類該做該追求的問題當(dāng)作“第一順位問題”。我們要認(rèn)知這樣的問題。然后是“第二順位問題”：關(guān)于我們?cè)诘谝豁樜粏栴}中的知識(shí)，我們?cè)诨卮鸬谝豁樜粏栴}時(shí)的思考模式，我們?nèi)绾斡谜Z(yǔ)言將思想表達(dá)出來等問題。
區(qū)別出第一順位與第二順位問題是有幫助的。因?yàn)槟菚?huì)幫助我們理解近年來的哲學(xué)界發(fā)生了什么變化。當(dāng)前主要的專業(yè)哲學(xué)家不再相信第一順位的問題是哲學(xué)家可以解決的問題。目前大多數(shù)專業(yè)哲學(xué)家將心力投注在第二順位的問題上，經(jīng)常提出來的是如何用言語(yǔ)表達(dá)思想的問題。
往好處想，細(xì)部挑剔些總沒什么壞處。問題在于今天大家?guī)缀跞环艞壛说谝豁樜坏囊蓡枺簿褪菍?duì)門外漢讀者來說最可能感興趣的那些問題。事實(shí)上，今天的哲學(xué)，就像當(dāng)前的科學(xué)或數(shù)學(xué)一樣，已經(jīng)不再為門外漢寫作了。第二順位的問題，幾乎可以顧名思義，都是些訴求比較窄的問題，而專業(yè)的哲學(xué)家，就像科學(xué)家一樣，他們惟一關(guān)心的只有其他專家的意見。
這使得現(xiàn)代哲學(xué)作品對(duì)一個(gè)非哲學(xué)家來說格外難讀—就像科學(xué)書對(duì)非科學(xué)家來說一樣的困難。只要是關(guān)于第二順位的哲學(xué)作品，我們都無法指導(dǎo)你如何去閱讀。不過，還是有一些你可以讀的哲學(xué)作品，我們相信也是你該讀的書。這些作品提出的問題是我們所說的第一順位問題。毫無意外的，這些書主要也是為門外漢而寫的，而不是專業(yè)哲學(xué)家寫給專業(yè)同行看的。
上溯至1930年或稍晚一點(diǎn)，哲學(xué)書是為一般讀者而寫作的。哲學(xué)家希望同行會(huì)讀他們的書，但也希望一般有知識(shí)的讀者也能讀。因?yàn)樗麄兯岬膯栴}，想要回答的問題都是與一般人切身相關(guān)的，因此他們認(rèn)為一般人也該知道他們的思想。
從柏拉圖以降，所有哲學(xué)經(jīng)典巨著，都是從這個(gè)觀點(diǎn)來寫作的。一般門外漢的讀者也都能接受這樣的書，只要你愿意，你就能讀這些書。我們?cè)谶@一章所說的一切，都是為了鼓勵(lì)你這么做。
※ 哲學(xué)的方法
至少就提出與回答第一順位問題的哲學(xué)而言，了解哲學(xué)方法的立足點(diǎn)是很重要的。假設(shè)你是一個(gè)哲學(xué)家，你對(duì)我們剛才提的那些孩子氣的單純問題感到很頭痛—像任何事物存在的特質(zhì)，或是改變的特質(zhì)與成因等問題。那你該怎么做？
如果你的問題是科學(xué)的，你會(huì)知道要如何回答。你該進(jìn)行某種特定的研究，或許是發(fā)展一種實(shí)驗(yàn)，以檢驗(yàn)?zāi)愕幕卮?，或是廣泛地觀察各種現(xiàn)象以求證。如果你的問題是關(guān)于歷史的，你會(huì)知道也要做一些研究，當(dāng)然是不同的研究。但是要找出普遍存在的特質(zhì)，卻沒有實(shí)驗(yàn)方法可循。而要找出改變是什么，事情為什么會(huì)改變，既沒有特殊的現(xiàn)象可供你觀察，更沒有文獻(xiàn)記載可以尋找閱讀。你惟一能做的是思考問題本身，簡(jiǎn)單來說，哲學(xué)就是一種思考，別無他物。
當(dāng)然，你并不是在茫然空想。真正好的哲學(xué)并不是“純”思維—脫離現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的思考。觀念是不能任意拼湊的?；卮鹫軐W(xué)問題，有嚴(yán)格的檢驗(yàn)，以確認(rèn)答案是否合乎邏輯。但這樣的檢驗(yàn)純粹是來自一般的經(jīng)驗(yàn)—你身而為人就有的經(jīng)驗(yàn)，而不是哲學(xué)家才有的經(jīng)驗(yàn)。你透過人類共同經(jīng)驗(yàn)而對(duì)“改變”這種現(xiàn)象的了解，并不比任何人差—有關(guān)你的一切，都是會(huì)改變的。只要改變的經(jīng)驗(yàn)持續(xù)下去，你就可以像個(gè)偉大的哲學(xué)家一樣，思考有關(guān)改變的特質(zhì)與起因。而他們之所以與你不同，就在他們的思想極為縝密：他們能整理出所有可能問到的最尖銳的問題，然后再仔細(xì)清楚地找出答案來。他們用什么方法找出答案來呢？不是觀察探索，也不是尋找比一般人更多的經(jīng)驗(yàn)，而是比一般人更深刻地思考這個(gè)問題。
了解這一點(diǎn)還不夠。我們還要知道哲學(xué)家所提出來與回答的問題，并非全部都是真正哲學(xué)的問題。他們自己沒法隨時(shí)覺察到這一點(diǎn)，因而在這一點(diǎn)上的疏忽或錯(cuò)誤，常會(huì)讓洞察力不足的讀者倍增困擾。要避免這樣的困難，讀者必須有能力把哲學(xué)家所處理真正哲學(xué)性的問題，和他們可能處理，但事實(shí)上應(yīng)該留給后來科學(xué)家來尋找答案的其他問題作一區(qū)別。哲學(xué)家看不出這樣的問題可以經(jīng)由科學(xué)研究來解決的時(shí)候，就會(huì)被誤導(dǎo)—當(dāng)然，在他寫作的那個(gè)年代，他很可能料想不到有這一天。
其中一個(gè)例子是古代哲學(xué)家常會(huì)問天體（celestrial bodies)與地體（terrestrial bodies）之間的關(guān)系。因?yàn)闆]有望遠(yuǎn)鏡的幫助，在他們看來，天體的改變移動(dòng)只是位置的移動(dòng)，從沒有像動(dòng)物或植物一樣誕生與消失的問題，而且也不會(huì)改變尺寸或性質(zhì)。因?yàn)樘祗w只有一種改變的方式—位置的移動(dòng)—而地體的改變卻是不同的方式，古人便下結(jié)論說組成天體的成分必然是不同的。他們沒有臆測(cè)到，他們也不可能臆測(cè)到，在望遠(yuǎn)鏡發(fā)明之后，我們會(huì)知道天體的可變性遠(yuǎn)超過我們一般經(jīng)驗(yàn)所知。因此，過去認(rèn)為應(yīng)該由哲學(xué)家回答的問題，其實(shí)該留到后來由科學(xué)家來探索。這樣的調(diào)查研究是從伽利略用望遠(yuǎn)鏡發(fā)現(xiàn)木星的衛(wèi)星開始的，這引發(fā)了后來開普勒(Kepler)發(fā)表革命性的宣言：天體的性質(zhì)與地球上的物體完全一樣。而這又成了后來牛頓天體機(jī)械理論的基礎(chǔ)，在物理宇宙中，各運(yùn)動(dòng)定律皆可適用。
整體來說，除了這些可能會(huì)產(chǎn)生的困擾之外，缺乏科學(xué)知識(shí)的缺點(diǎn)并不影響到哲學(xué)經(jīng)典作品的本身。原因是當(dāng)我們?cè)陂喿x一本哲學(xué)書時(shí)，所感興趣的是哲學(xué)的問題，而不是科學(xué)或歷史的問題。在這里我們要冒著重復(fù)的風(fēng)險(xiǎn)再說一次，我們要強(qiáng)調(diào)的是，要回答哲學(xué)的問題，除了思考以外，別無他法。如果我們能建造一架望遠(yuǎn)鏡或顯微鏡，來檢驗(yàn)所謂存在的特質(zhì)，我們當(dāng)然該這么做，但是不可能有這種工具的。
我們并不想造成只有哲學(xué)家才會(huì)犯我們所說的錯(cuò)誤的印象。假設(shè)有一位科學(xué)家為人類該過什么樣的生活而困擾。這是個(gè)規(guī)范哲學(xué)的問題，除了思考以外沒有別的回答方法。但是科學(xué)家可能不了解這一點(diǎn)，而認(rèn)為某種實(shí)驗(yàn)或研究能給他答案。他可能會(huì)去問一千個(gè)人他們想要過什么樣的生活，然后他的答案便是根據(jù)這些回答而來的。但是，顯然他的答案是毫無意義喲，就像亞里士多德對(duì)天體的思考一樣是離題的。
※ 哲學(xué)的風(fēng)格
雖然哲學(xué)的方法只有一種，但是在西方傳統(tǒng)中，偉大的哲學(xué)家們至少采用過五種論述的風(fēng)格。研究或閱讀哲學(xué)的人應(yīng)該能區(qū)別出其間的不同之處，以及各種風(fēng)格的優(yōu)劣。
(1)哲學(xué)對(duì)話：第一種哲學(xué)的論說形式，雖然并不是很有效，但首次出現(xiàn)在柏拉圖的《對(duì)話錄)) (Dialogues)中。這種風(fēng)格是對(duì)話的，甚至口語(yǔ)的，一群人跟蘇格拉底討論一些主題（或是后來一些對(duì)話討論中，是和一個(gè)名叫“雅典陌生人”"[the Athenian Stranger]的人來進(jìn)行的）。通常在一陣忙亂的探索討論之后，蘇格拉底會(huì)開始提出一連串的問題，然后針對(duì)主題加以說明。在柏拉圖這樣的大師手中，這樣的風(fēng)格是啟發(fā)性的，的確能引領(lǐng)讀者自己去發(fā)現(xiàn)事情。這樣的風(fēng)格再加上蘇格拉底的故事的高度戲劇性—或是說高度的喜劇性—就變得極有力量。
柏拉圖卻一聲不響地做到了。懷特海有一次強(qiáng)調(diào)，全部西方哲學(xué)，不過是“柏拉圖的注腳”。后來的希臘人自己也說：“無論我想到什么，都會(huì)碰到柏拉圖的影子。”無論如何，不要誤會(huì)了這些說法。柏拉圖自己顯然并沒有哲學(xué)系統(tǒng)或教條—若不是沒有教條，我們也沒法單純地保持對(duì)話，提出問題。因?yàn)榘乩瓐D，以及在他之前的蘇格拉底，已經(jīng)把后來的哲學(xué)家認(rèn)為該討論的所有重要問題，幾乎都整理、提問過了。
(2)哲學(xué)論文或散文：亞里士多德是柏拉圖最好的學(xué)生，他在柏拉圖門下學(xué)習(xí)了二十年。據(jù)說他也寫了對(duì)話錄，卻完全沒有遺留下來。所遺留下來的是一些針對(duì)不同的主題，異常難懂的散文或論文。亞里士多德無疑是個(gè)頭腦清晰的思想家，但是所存留的作品如此艱澀，讓許多學(xué)習(xí)者認(rèn)為這些原來只是演講或書本的筆記—不是他自己的筆記，就是聽到大師演講的學(xué)生記錄下來的。我們可能永遠(yuǎn)不知道事情的真相，但是無論如何，亞里士多德的文章是一種哲學(xué)的新風(fēng)格。
亞里士多德的論文所談?wù)摰闹黝}，所運(yùn)用的各種不同的敘述方式，都表現(xiàn)出他的研究發(fā)現(xiàn)，也有助于后來幾個(gè)世紀(jì)中建立起哲學(xué)的分科與方法。關(guān)于他的作品，一開始是一些所謂很普及的作品—大部分是對(duì)話錄，傳到今天只剩下一些殘缺不全的資料。再來是文獻(xiàn)的收集，我們知道其中最重要的是希臘158個(gè)城邦的個(gè)別憲法。其中只有雅典的憲法存留下來，那是1890年從一卷紙莎草資料中發(fā)現(xiàn)的。最后是他主要的論文，像《物理學(xué)》、《形上學(xué)》(Metaphysics)、《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》與《詩(shī)學(xué)》。這些都是純粹的哲學(xué)作品，是一些理論或規(guī)范。其中有一本《靈魂論》（On the Soul）則是混合了哲學(xué)理論與早期的科學(xué)研究。其他一些諸如生物論文的作品，則是自然歷史中主要的科學(xué)著作。
雖然從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，康德受到柏拉圖的影響很大，但是他采用了亞里士多德的論說方法。與亞里士多德不同的是，康德的作品是精致的藝術(shù)。他的書中會(huì)先談到主要問題，然后有條不紊地從方方面面完整地討論主題，最后，或是順便再討論一些特殊的問題。也許，康德與亞里士多德作品的清楚明白，立足于他們處理一個(gè)主題的秩序上。我們可以從他們的作品中看到哲學(xué)論述的開頭、發(fā)展與結(jié)尾。同時(shí)，尤其是在亞里士多德的作品中，我們會(huì)看到他提出觀點(diǎn)與反對(duì)立場(chǎng)。因此，從某個(gè)角度來看，論文的形式與對(duì)話的形式差不多。但是在康德或亞里士多德的作品中都不再有戲劇化的表現(xiàn)手法，不再像柏拉圖是由立場(chǎng)與觀點(diǎn)的沖突來表達(dá)論說，而是由哲學(xué)家直接敘述自己的觀點(diǎn)。
(3)面對(duì)異議：中世紀(jì)發(fā)展的哲學(xué)風(fēng)格，以圣托馬斯·阿奎那的《神學(xué)大全》為極致，兼有前述兩者的風(fēng)貌。我們說過，哲學(xué)中不斷提到的問題大部分是柏拉圖提出的；我們應(yīng)該也談到，蘇格拉底在對(duì)話過程中問的是那種小孩子才會(huì)問的簡(jiǎn)單又深刻的向題。而亞里士多德，我們也說過，他會(huì)指出其他哲學(xué)家的不同意見，并作出回應(yīng)。
阿奎那的風(fēng)格，結(jié)合了提出問題與面對(duì)異議的兩種形態(tài)?！渡駥W(xué)大全》分成幾個(gè)部分：論文、問題與決議。所有文章的形式都相同。先是提出問題，然后是呈現(xiàn)對(duì)立面（錯(cuò)誤）的回答，然后演繹一些支持這個(gè)錯(cuò)誤回答的論述，然后先以權(quán)威性的經(jīng)文（通常摘自《圣經(jīng)》）來反駁這些論述，最后，阿奎那提出自己的回答或解決方案。開頭一句話一定是：“我回答如下”，陳述他自己的觀點(diǎn)之后，針對(duì)每一個(gè)錯(cuò)誤回答的論述作出回應(yīng)。
對(duì)一個(gè)頭腦清晰的人來說，這樣整齊有序的形式是十分吸引人的。但這并不是托馬斯式的哲學(xué)中最重要的一點(diǎn)。在阿奎那的作品中，最重要的是，他能明確指陳各種沖突，將不同的觀點(diǎn)都說明出來，然后再面對(duì)所有不同的意見，提出自己的解決方案。從對(duì)立與沖突中，讓真理逐漸浮現(xiàn)，這是中世紀(jì)非常盛行的想法。在阿奎那的時(shí)代，哲學(xué)家接受這樣的方式，事實(shí)上是因?yàn)樗麄冸S時(shí)要準(zhǔn)備當(dāng)眾，或在公開的論爭(zhēng)中為自己的觀點(diǎn)作辯護(hù)—這些場(chǎng)合通常群聚著學(xué)生和其他利害相關(guān)的人。中世紀(jì)的文化多半以口述方式流傳，部分原因可能是當(dāng)時(shí)書籍很少，又很難獲得。一個(gè)主張要被接受，被當(dāng)作是真理，就要能接受公開討論的測(cè)試。哲學(xué)家不再是孤獨(dú)的思考者，而是要在智力的市場(chǎng)上（蘇格拉底可能會(huì)這么說），接受對(duì)手的挑戰(zhàn)。因此，《神學(xué)大全》中便滲透了這種辯論與討論的精神。
(4)哲學(xué)系統(tǒng)化：在17世紀(jì)，第四種哲學(xué)論說形式又發(fā)展出來了。這是兩位著名的哲學(xué)家，笛卡爾與斯賓諾莎所發(fā)展出來的。他們著迷于數(shù)學(xué)如何組織出一個(gè)人對(duì)自然的知識(shí)，因此他們想用類似數(shù)學(xué)組織的方式，將哲學(xué)本身整理出來。
笛卡爾是偉大的數(shù)學(xué)家，雖然某些觀點(diǎn)可能是錯(cuò)的，也是一位值得敬畏的哲學(xué)家?；旧希麌L試要做的是為哲學(xué)披上數(shù)學(xué)的外衣—給哲學(xué)一些確定的架構(gòu)組織，就像二千年前，歐幾里得為幾何學(xué)所作的努力。在這方面，笛卡爾并不算完全成功，但是他主張思想要清楚又獨(dú)立，對(duì)照著當(dāng)時(shí)混亂的知識(shí)氛圍，其影響在相當(dāng)程度上是不言自明的。他也寫一些多少有點(diǎn)傳統(tǒng)風(fēng)格的哲學(xué)論文，其中包括一些他對(duì)反對(duì)意見的回應(yīng)。
斯賓諾莎將這樣的概念發(fā)展到更深的層次。他的《倫理學(xué)》（Ethics)是用嚴(yán)格的數(shù)學(xué)方式來表現(xiàn)的，其中有命題、證明、系理、引理、旁注等等。然而，關(guān)于形上學(xué)或倫理道德的問題，用數(shù)學(xué)的方法來解析不能讓人十分滿意，數(shù)學(xué)的方法還是比較適合幾何或其他的數(shù)學(xué)問題，而不適合用在哲學(xué)問題上。當(dāng)你閱讀斯賓諾莎的時(shí)候，可以像你在閱讀牛頓的時(shí)候那樣略過很多地方，在閱讀康德或亞里士多德時(shí)，你什么也不能略過，因?yàn)樗麄兊睦碚撌且恢边B續(xù)下來的。讀柏拉圖時(shí)也不能省略，你漏掉一點(diǎn)就像看一幕戲或讀一首詩(shī)時(shí)，錯(cuò)過了其中一部分，這樣整個(gè)作品就不完整了。
或許，我們可以說，遣字用句并沒有絕對(duì)的規(guī)則。問題是，像斯賓諾莎這樣用數(shù)學(xué)的方法來寫哲學(xué)的作品，是否能達(dá)到令人滿意的結(jié)果？就像伽利略一樣，用對(duì)話的形式來寫科學(xué)作品，是否能產(chǎn)生令人滿意的科學(xué)作品？事實(shí)上，這兩個(gè)人在某種程度上都無法與他們想要溝通的對(duì)象作溝通，看起來，這很可能在于他們所選擇的溝通形式。
(5)格言形式：還有另一種哲學(xué)論說形式值得一提，只不過沒有前面四種那么重要。這就是格言的形式，是由尼采在他的書《查拉圖斯特拉如是說))(Thus Spake Zarathustra）中所采用的，一些現(xiàn)代的法國(guó)哲學(xué)家也運(yùn)用這樣的方式。上個(gè)世紀(jì)這樣的風(fēng)格之所以受到歡迎，可能是因?yàn)槲鞣降淖x者對(duì)東方的哲學(xué)作品特別感興趣，而那些作品就多是用格言的形式寫作的。這樣的形式可能也來自帕斯卡爾的《沉思錄》(Pensees）。當(dāng)然，帕斯卡爾并不想讓自己的作品就以這樣簡(jiǎn)短如謎的句子面世，但是在他想要以文章形式寫出來之前，他就已經(jīng)去世了。
用格言的形式來解說哲學(xué)，最大的好處在于有啟發(fā)性。這會(huì)給讀者一個(gè)印象，就像在這些簡(jiǎn)短的句子中還有言外之意，他必須自己運(yùn)用思考來理解—他要能夠自己找出各種陳述之間的關(guān)聯(lián)，以及不同論辯的立足點(diǎn)。同樣地，這樣的形式也有很大的缺點(diǎn)，因?yàn)檫@樣的形式完全沒法論說。作者就像個(gè)撞了就跑的司機(jī)，他碰觸到一個(gè)主題，談到有關(guān)的真理與洞見，然后就跑到另一個(gè)主題上，卻并沒有為自己所說的話作適當(dāng)?shù)霓q解。因此，格言的形式對(duì)喜歡詩(shī)詞的人來說是很有意思的，但對(duì)嚴(yán)肅的哲學(xué)家來說卻是很頭痛的，因?yàn)樗麄兿Ｍ芨S著作者的思想，對(duì)他作出評(píng)論。
到目前為止，我們知道在西方的文化傳統(tǒng)中，沒有其他重要的哲學(xué)形式了。（像盧克萊修的《物性論》[On the Nature of Things]并不是特例，這本書原是以韻文寫作，但是風(fēng)格發(fā)展下去，跟其他的哲學(xué)論文又差不多了。不管怎么說，今天我們讀到的一般都是翻譯成散文的版本。）也就是說，所有偉大的哲學(xué)作品都不出這五種寫作形式，當(dāng)然，有時(shí)哲學(xué)家會(huì)嘗試一種以上的寫作方式。不論過去或現(xiàn)在，哲學(xué)論文或散文都可能是最普遍的形式，從最高超最困難的作品，像康德的書，到最普遍的哲學(xué)論文都包括在其中。對(duì)話形式是出了名的難寫，而幾何形式是既難讀又難寫。格言形式對(duì)哲學(xué)家來說是絕對(duì)不能滿意的。而托馬斯形式則是現(xiàn)代較少采用的一種方式?；蛟S這也是現(xiàn)代讀者不喜歡的一種方式，只是很可惜這樣的方式卻有很多的好處。
※ 閱讀哲學(xué)的提示
到目前為止，讀者應(yīng)該很清楚在閱讀任何哲學(xué)作品時(shí)，最重要的就是要發(fā)現(xiàn)問題，或是找到書中想要回答的問題。這些問題可能詳細(xì)說明出來了，也可能隱藏在其中。不管是哪一種，你都要試著找出來。
作者會(huì)如何回答這些問題，完全受他的中心思想與原則的控制。在這一方面作者可能也會(huì)說明出來，但不一定每本書都如此。我們前面已經(jīng)引述過巴茲爾·威利的話，要找出作者隱藏起來、并未言明的假設(shè)，是多么困難—也多么重要的—事情。這適用于每一種作品。運(yùn)用在哲學(xué)書上尤其有力。
偉大的哲學(xué)作品不至于不誠(chéng)實(shí)地隱藏起他們的假設(shè)，或是提出含混不清的定義或假定。一位哲學(xué)家之所以偉大，就是因?yàn)樗鼙绕渌淖髡呓庹f得更淋漓盡致。此外，偉大的哲學(xué)家在他的作品背后，都有自己特定的中心思想與原則。你可以很容易就看出他是否清楚地寫在你讀的那本書里。但是他也可能不這么做，保留起來在下一本書里再說明白。也可能他永遠(yuǎn)都不會(huì)明講，但是在每本書里都有點(diǎn)到。
這樣的中心思想的原則，很難舉例說明。我們所舉出的例子可能會(huì)引起哲學(xué)家的抗議，我們?cè)谶@里也沒有多余的空間能為自己的選擇作辯解。然而，我們可以指出柏拉圖一個(gè)中心思想的原則是什么—他認(rèn)為，有關(guān)哲學(xué)主題的對(duì)話，可能是人類所有活動(dòng)中最重要的一個(gè)活動(dòng)。在柏拉圖的各種對(duì)話中，幾乎看不到他明講這種觀點(diǎn)—只有《自辯篇》(Apology)中蘇格拉底講過沒有反省的生活是不值得活下去的生活，以及柏拉圖在《第七封信》(Seventh Letter)中提到過。重點(diǎn)是，柏拉圖在許多其他地方都提到這樣的觀點(diǎn)，雖然使用的字?jǐn)?shù)不多。譬如在《詭辯篇》(Protagoras)中，詭辯者羅普羅泰格拉斯不愿意繼續(xù)跟蘇格拉底談話時(shí)，旁邊的聽眾就表現(xiàn)出很不滿意的樣子。另一個(gè)例子是在《理想國(guó)》第一卷，克法洛斯剛好有事要辦，便離去了。雖然并沒有詳盡的說明，但柏拉圖想要說的似乎是：一個(gè)人不論是為了任何理由而拒絕參與追求真理，都是人性最深沉的背叛。但是，就像我們強(qiáng)調(diào)過的，一般人并不會(huì)把這一點(diǎn)當(dāng)作柏拉圖的一個(gè)“觀念”，因?yàn)樵谒淖髌分校瑤缀鯊臎]有明白地討論過這一點(diǎn)。
我們可以在亞里士多德中找到其他的例子。在閱讀亞里士多德的書時(shí)，一開始就要注意到一件重要的事：在他所有作品中，所討論的問題都是彼此相關(guān)的。他在《工具論》(Organon)中詳細(xì)說明的邏輯基本原則，在《物理學(xué)》中卻是他的假設(shè)。其次，由于部分原因歸之于這些論文都是未完成的工作，因此他中心思想的原則也就沒法到處都很清楚地說明出來。《倫理學(xué)》談到很多事：幸福、習(xí)慣、美德、喜悅等等—可以寫上一長(zhǎng)串。但是只有最細(xì)心的讀者才能看出他所領(lǐng)悟的原則是什么。這個(gè)領(lǐng)悟就是幸福是善的完整(whole of the good)，而不是最高的(highest)善，因?yàn)槿绻悄菢樱蔷椭挥幸环N善了。認(rèn)知到這一點(diǎn)，我們可以看出幸福并不是在追求自我完美或自我改進(jìn)的善，雖然這些在一些部分的善中是最高的。幸福，如亞里士多德所言，是一個(gè)完整生命的品質(zhì)。他所說的“完整”不只是從一時(shí)的觀點(diǎn)來看，也是從整體生命的所有角度來看的。因而我們現(xiàn)在或許可以說，一個(gè)幸福的人，是具現(xiàn)了生命的完整，而且一生都保持這種完整的人。這一點(diǎn)幾乎影響到《倫理學(xué)》中所有其它想法與觀點(diǎn)的中心思想，但是在書中卻并沒有怎么明白說明。
再舉個(gè)例子?？档碌某墒焖枷胪ǔ１徽J(rèn)為是批判的哲學(xué)。他自己將“批判主義”與“教條主義”作了比較，把過去許多哲學(xué)家歸類為后者。他所謂的“教條主義”，就是認(rèn)為只要憑著思考，用不著考慮本身的局限性，人類的知性就可以掌握最重要的真理。照康德的看法，人類的第一要?jiǎng)?wù)就是要嚴(yán)格地檢查并評(píng)估心智的資源與力量。因此，人類心智的局限就是康德中心思想的原則，在他之前沒有任何一位哲學(xué)家這樣說過。在《純粹理性批判》中，這個(gè)概念被清楚地解說出來了。但是在康德主要的美學(xué)著作《批判力批判(Critique o f Judgment)中，卻沒有說明出來，而只是假設(shè)如此。然而，不管怎么說，在那本書里，這還是他的中心思想原則。
關(guān)于由哲學(xué)作品中找出中心思想的原則，我們能說的就是這些，因?yàn)槲覀儾淮_定能否告訴你如何找到這樣的中心思想。有時(shí)候那需要花上許多年的時(shí)間，閱讀很多書，然后又重新閱讀過，才能找到。對(duì)一個(gè)思慮周詳?shù)暮米x者來說，這是一個(gè)理想的目標(biāo)，畢竟，你要記得，如果你想要了解你的作者，這還是你必需要做的事。盡管要找出中心思想的原則很困難，但是我們?nèi)匀徊恢鲝埬阕呓輳?，去閱讀一些關(guān)于哲學(xué)家生活或觀察點(diǎn)的書。你自己找到的原則，會(huì)比其他人的觀點(diǎn)還更有價(jià)值。
一旦你找到作者中心思想的原則后，你就會(huì)想要看作者怎能將這樣的概念在整本書中貫徹到底。遺憾的是，哲學(xué)家們，就算是最好的哲學(xué)家，通常也做不到這一點(diǎn)。愛默生說過，一貫性“是小智小慧的騙人伎倆"(hobgoblin of little minds)。雖然我們也該記住這個(gè)非常輕松的說法，但也不該忘了，哲學(xué)家前后不一致是個(gè)非常嚴(yán)重的問題。如果哲學(xué)家前后說法不一，你就要判斷他所說的兩個(gè)想法中哪一個(gè)才是真的—他在前面說的原則，還是最后沒有從原則中導(dǎo)引出來的結(jié)論？或許你會(huì)決定兩者都不可信。
閱讀哲學(xué)作品有些特點(diǎn)，這些特點(diǎn)和哲學(xué)與科學(xué)的差異有關(guān)。我們這里所談的哲學(xué)只是理論性作品，如形上學(xué)的論述或關(guān)于自然哲學(xué)的書。
哲學(xué)問題是要去解說事物的本質(zhì)，而不像科學(xué)作品要的是描述事物的本質(zhì)。哲學(xué)所詢問的不只是現(xiàn)象之間的聯(lián)系，更要追尋潛藏在其中的最終原因與條件。要回答這些問題，只有清楚的論述與分析，才能讓我們感到滿意。
因此，讀者最要花力氣的就是作者的詞義與基本主旨。雖然哲學(xué)家跟科學(xué)家一樣，有一些專門的技術(shù)用語(yǔ)，但他們表達(dá)思想的詞句通常來自日常用語(yǔ)，只是用在很特殊的意義上。讀者需要特別注意這一點(diǎn)。如果他不能克服自己，總是想將一個(gè)熟悉的字看作一般意義的想法，最后他會(huì)讓整本書變成胡說八道又毫無意義。
哲學(xué)討論的基本詞義就像科學(xué)作品一樣，當(dāng)然是抽象的。其實(shí)，任何具有共通性的知識(shí)，除了抽象的詞義外，無從表達(dá)。抽象并沒什么特別難的。我們每天都在運(yùn)用，也在各談話中運(yùn)用這些抽象詞義。不過，似乎很多人都為“抽象”或“具體”的用詞而感到困擾。
每當(dāng)你一般性地談到什么事情，你就使用抽象的字眼。你經(jīng)由感官察覺到的永遠(yuǎn)是具體與個(gè)別的，而你腦中所想的永遠(yuǎn)是抽象又普遍的。要了解一個(gè)“抽象的字眼”，就要掌握這個(gè)字眼所表達(dá)的概念。所謂你對(duì)某件事“有了概念”，也就是你對(duì)自己具體經(jīng)驗(yàn)到的某些事情的普遍性層面有了了解。你不能看到，碰觸到，甚或想像到這里所謂的普遍性層面。如果你做得到，那么感官與思想就毫無差別了。人們總想想像出是什么概念在困擾他們，最后卻會(huì)對(duì)所有抽象的東西感到絕望。
在閱讀科學(xué)作品時(shí)，歸納性的論證是讀者特別需要注意的地方。在哲學(xué)作品中也是一樣，你一定要很注意哲學(xué)家的原則。這很可能是一些他希望你跟他一起接受的假設(shè)，也可能是一些他所謂的自明之理。假設(shè)的本身沒有問題。但就算你有自己相反的假設(shè)，也不妨看看他的假設(shè)會(huì)如何導(dǎo)引下去。假裝相信一些其實(shí)你并不相信的事，是很好的心智訓(xùn)練。當(dāng)你越清楚自己的偏見時(shí)，你就越不會(huì)誤判別人的偏見了。
另外有一種原則可能會(huì)引起困擾。哲學(xué)作品幾乎沒有不陳述一些作者認(rèn)為不證自明的主旨。這種主旨都直接來自經(jīng)驗(yàn)，而不是由其他主旨證明而來。
要記住的是，我們前面已經(jīng)提過不只一次，這些來自哲學(xué)本身的經(jīng)驗(yàn)，與科學(xué)家的特殊經(jīng)驗(yàn)不同，是人類共同的經(jīng)驗(yàn)。哲學(xué)家并沒有在實(shí)驗(yàn)室中工作，也不做田野研究調(diào)查。因此要了解并測(cè)驗(yàn)一位哲學(xué)家的主要原則，你用不著借重經(jīng)由方法調(diào)查而獲得的特殊經(jīng)驗(yàn)，這種額外的助力。他訴求的是你自己的普通常識(shí)，以及對(duì)你自己所生存的這個(gè)世界的日常觀察。
換句話說，你在閱讀哲學(xué)書時(shí)要用的方法，就跟作者在寫作時(shí)用的方法是一樣的。哲學(xué)家在面對(duì)問題時(shí)，除了思考以外，什么也不能做。讀者在面對(duì)一本哲學(xué)書時(shí)，除了閱讀以外，什么也不能做—那也就是說，要運(yùn)用你的思考。除了思考本身外，沒有任何其他的幫助。
這種存在于讀者與一本書之間的必要的孤獨(dú)，是我們?cè)陂L(zhǎng)篇大論討論分析閱讀時(shí)，一開始就想像到的。因此你可以知道，為什么我們?cè)跀⑹霾⒄f明閱讀的規(guī)則、認(rèn)為這些規(guī)則用在哲學(xué)書上的時(shí)候，會(huì)比其他書來得更適用。
※ 厘清你的思緒
一本好的哲學(xué)理論的書，就像是好的科學(xué)論文，不會(huì)有滔滔雄辯或宣傳八股的文字。你用不著擔(dān)心作者的“人格”問題，也不必探究他的社會(huì)或經(jīng)濟(jì)背景。不過，找一些周詳探討過這個(gè)問題的其他偉大的哲學(xué)家的作品來讀，對(duì)你來說會(huì)有很實(shí)際的幫助。在思想的歷史上，這些哲學(xué)家彼此之間已經(jīng)進(jìn)行了長(zhǎng)久的對(duì)話。在你確認(rèn)自己能明白其中任何一人在說些什么之前，最好能仔細(xì)傾聽。
哲學(xué)家彼此意見往往不合這一點(diǎn)，不應(yīng)該是你的困擾。這有兩個(gè)原因。第一，如果這些不同的意見一直存在，可能就指出一個(gè)沒有解決，或不能解決的大問題。知道真正的奧秘所在是件好事。第二，哲學(xué)家意見合不合其實(shí)并不重要，你的責(zé)任只是要厘清自己的思路。就哲學(xué)家透過他們的作品而進(jìn)行的長(zhǎng)程對(duì)話，你一定要能判斷什么成立，什么不成立才行。如果你把一本哲學(xué)書讀懂了—意思是也讀懂了其他討論相同主題的書—你就可以有評(píng)論的立場(chǎng)了。
的確，哲學(xué)問題的最大特色就在每個(gè)人必須為自己回答這些間題。采用別人的觀點(diǎn)并沒有解決這些問題，只是在逃避問題而已。你的回答一定要很實(shí)在，而且還要有理論根據(jù)?？傊?，這跟科學(xué)研究不同，你無法依據(jù)專家的證詞來回答。
原因是，哲學(xué)家所提出的問題，比其他任何人所提的問題都簡(jiǎn)單而重要。孩子除外。
※ 關(guān)于神學(xué)的重點(diǎn)
神學(xué)有兩種類型，自然神學(xué)(natural theology)與教義神學(xué)(dogmatic theoloev)。自然神學(xué)是哲學(xué)的一支，也是形而上學(xué)的最后一部分。譬如你提出一個(gè)問題，因果關(guān)系是否永無止境？每件事是否都有起因？如果你的答案是肯定的，你可能會(huì)陷入一種永無止境的循環(huán)當(dāng)中。因此，你可能要設(shè)定某個(gè)不因任何事物而發(fā)生的原始起因的別稱。亞里士多德稱這種沒有起因的原因是“不動(dòng)的原動(dòng)者”（unmoved mover)。你可以另外命名—甚至可以說那不過是上帝的別稱—但是重點(diǎn)在，你要透過不需要外力支援的—自然進(jìn)行的—思考，達(dá)成這番認(rèn)知。
教義神學(xué)與哲學(xué)則不同，因?yàn)榻塘x神學(xué)的首要原則就是某個(gè)宗教的教徒所信奉的經(jīng)文。教義神學(xué)永遠(yuǎn)依賴教義與宣揚(yáng)教義的宗教權(quán)威人士。
如果你沒有這樣的信仰，也不屬于某個(gè)教派，想要把教義神學(xué)的書讀好，你就得拿出讀數(shù)學(xué)的精神來讀。但是你得永遠(yuǎn)記住，在有關(guān)信仰的文章中，信仰不是一種假設(shè)。對(duì)有信仰的人來說，那是一種確定的知識(shí)，而不是一種實(shí)驗(yàn)性的觀點(diǎn)。
今天許多讀者了解這一點(diǎn)似乎很困難。一般來說，在面對(duì)教義神學(xué)的書時(shí)，他們會(huì)犯一兩個(gè)錯(cuò)。第一個(gè)錯(cuò)是拒絕接受—即使是暫時(shí)的接受—作者首要原則的經(jīng)文。結(jié)果，讀者一直跟這些首要原則掙扎，根本注意不到書的本身。第二個(gè)錯(cuò)是認(rèn)為，既然整本書的首要原則是教義的，依據(jù)這些教義而來的論述，這些教義所支持的推論，以及所導(dǎo)引出來的結(jié)論，都必然也都是屬于教義的。當(dāng)然，如果我們接受某些原則，立足于這些原則的推論也能令人信服，那么我們就必須接受這樣所得出的結(jié)論—至少在那些原則的范圍內(nèi)如此。但是如果推論是有問題的，那么原來再可以接受的首要原則，也會(huì)導(dǎo)出無效的結(jié)論。
談到這里，你該明白一個(gè)沒有信仰的讀者要閱讀神學(xué)書時(shí)有多困難了。在閱讀這樣的書時(shí)，他要做的就是接受首要原則是成立的，然后用閱讀任何一本好的論說性作品都該有的精神來閱讀。至于一個(gè)有信仰的讀者在閱讀與自己信仰有關(guān)的書籍時(shí)，要面對(duì)的則是另一些困難了。這些問題并不只限于閱讀神學(xué)才出現(xiàn)。
※ 如何閱讀“經(jīng)書”
有一種很有趣的書，一種閱讀方式，是我們還沒提到的。我們用“經(jīng)書"(canonical)來稱呼這種書，如果傳統(tǒng)一點(diǎn)，我們可能會(huì)稱作“圣"(sacred)或“神書”(holy)。但是今天這樣的稱呼除了在某些這類書上還用得著之外，已經(jīng)不適用于所有這類書籍了。
一個(gè)最基本的例子就是《圣經(jīng)》。這本書不是被當(dāng)作文學(xué)作品來讀，而是被當(dāng)作神的話語(yǔ)來讀。
經(jīng)書的范圍不只這些明顯的例子。任何一個(gè)機(jī)構(gòu)—教會(huì)、政黨或社會(huì)—在其他的功能之外，如果（1)有教育的功能，(2)有一套要教育的課本(a body of doctrine to teach)，(3)有一群虔誠(chéng)又順服的成員，那么屬于這類組織的成員在閱讀的時(shí)候都會(huì)必恭必敬。他們不會(huì)—也不能—質(zhì)疑這些對(duì)他們而言就是“經(jīng)書”的書籍的權(quán)威與正確的閱讀方法。信仰使得這些信徒根本不會(huì)發(fā)現(xiàn)“神圣的”經(jīng)書中的錯(cuò)誤，更別提要找出其中道理不通的地方。
正統(tǒng)的猶太人是以這樣的態(tài)度來閱讀《舊約》的。基督徒則是這樣閱讀《新約》。回教徒是這樣讀《古蘭經(jīng)》。馬克思主義信徒則是這樣閱讀馬克思或列寧的作品，有時(shí)看政治氣候的轉(zhuǎn)變，也會(huì)這樣讀斯大林的作品。弗洛伊德心理學(xué)的信徒就是這樣讀弗洛伊德的。美國(guó)的陸軍軍官是這樣讀步兵手冊(cè)的。你自己也可以想出更多的例子。
事實(shí)上，對(duì)大多數(shù)人來說，就算沒有嚴(yán)重到那個(gè)程度，在閱讀某些必須要當(dāng)作經(jīng)典的作品時(shí)，也是抱著這種心態(tài)來讀的。一位準(zhǔn)律師為了通過律師考試，一定要用虔敬的心來閱讀某些特定的教材，才能在考試中贏得高分。對(duì)醫(yī)生或其他專業(yè)人士來說也都是如此。事實(shí)上，對(duì)大多數(shù)人來說，還在學(xué)生時(shí)代時(shí)，我們都會(huì)依照教授的說法，“虔誠(chéng)地”閱讀教科書。（當(dāng)然，并不是所有的教授都會(huì)把跟他唱反調(diào)的學(xué)生判為不及格?。?br/>
這種閱讀的特質(zhì)，我們或許可以用“正統(tǒng)”兩個(gè)字來概括。這兩個(gè)字幾乎是放諸四海皆準(zhǔn)的，在英文中，“正統(tǒng)”(orthodox)原始的字根來自希臘文，意思是“正確觀點(diǎn)”。這類作品是一本或惟一的一本正確的讀物，閱讀任何其他的作品都會(huì)帶來危機(jī)，從考試失去高分到靈魂遭天譴都有可能。這樣的特質(zhì)是有義務(wù)性的。一個(gè)忠誠(chéng)的讀者在閱讀經(jīng)書時(shí)，有義務(wù)要從中找到意義，并能從其他的“事實(shí)”中舉證其真實(shí)性。如果他自己不能這么做，他就有義務(wù)去找能做到的人。這個(gè)人可能是牧師或祭司，或是黨派中的上級(jí)指導(dǎo)者，或是他的教授。在任何狀況中，他都必須接受對(duì)方提供給他的解決之道。他的閱讀基本上是沒有自由可言的。相對(duì)地，他也會(huì)獲得閱讀其他書所沒有的一種滿足感當(dāng)作回報(bào)。
其實(shí)我們?cè)撏Ｖ沽恕ｉ喿x《圣經(jīng)》的問題—如果你相信那是神的話語(yǔ)—是閱讀領(lǐng)域中最困難的一個(gè)問題。有關(guān)如何閱讀《圣經(jīng)》的書，加起來比所有其他指導(dǎo)閱讀的書的總和還多。所謂上帝的話語(yǔ)，是人類所能閱讀的作品中最困難的一種，而如果你真的相信那是上帝的話語(yǔ)，對(duì)你來說也是最重要的一種。信徒閱讀這本書要付出的努力和難度成正比。至少在歐洲的傳統(tǒng)中，《圣經(jīng)》是一本有多重意義的書。在所有的書籍中，那不只是讀者最廣泛，同時(shí)也是被最仔細(xì)地閱讀的一本書。
