第二章 愛情的理論

(一)愛情是對人類生存問題的回答

愛情的每一個理論必須要以人的理論、人的生存理論為前提。我們所能看到的動物的愛情或者更確切地說動物身上類似愛情的東西，主要是動物的一部分本能。在人身上只能看到這一本能的殘余。人的存在的根本要點是人超越了動物界，超越了本能的適應性，脫離了自然—盡管人永遠不可能完全脫離自然。人繼續(xù)是自然的一部分，但又同自然分離，永遠不可能再同自然合二為一。人從天堂里被趕出來后失去了同自然的和諧狀態(tài)，帶有火劍的天神就擋住了人的歸路。人只能繼續(xù)前進，不斷發(fā)展人的理智，用一種新的，充滿人性的和諧去取代永不復返的類人猿時代的和諧。

人一生下來—亦指種族和個人—就從一個確定的環(huán)境，如本能，被推到一個不確定的，完全開放的環(huán)境中去。人只了解過去，對未來—除了知道要以死亡告終外—一無所知。

人擁有理智；人是生命，一種意識到自我存在的生命。人意識到自己，他人，人的過去和發(fā)展前途的可能性。人對他的單一存在的覺悟，對他短暫生命的覺悟，人意識到生不由己，死的必然，人知道自己的孤獨和與世隔絕，意識到面對社會和自然的威力自己的無能為力—所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為無法忍受的監(jiān)禁。如果人不能從他的監(jiān)獄中解放出來和打碎這一監(jiān)獄，如果他不能以這種或那種方式，同他人或周圍世界結合在一起，他就會瘋狂。

經(jīng)歷過孤寂的人必然會有恐懼感。實際上孤寂感是每種恐懼的根源。孤寂意味著與外界沒有聯(lián)系，不能發(fā)揮人的力量，意味著一籌莫展，不能把握世界，事物和人；意味著世界把我淹沒，而我只能聽之任之。所以孤寂是引起強烈恐懼感的根源，同時孤寂還會引起羞愧和負罪的感覺。圣經(jīng)中亞當和夏娃吃了辨別善惡之樹的果子后，他們就不再順從上帝(只有在自由 地變得不順從時，才會產生善惡)，他倆就脫離了動物界與大自然的原始和諧，從而成為人。當他倆作為人誕生后，“這才發(fā)現(xiàn)自己是赤身裸體，感到很是羞愧”。難道我們還應該用十九世紀拘泥的道德觀去解釋這一古老、基本的神化，即這個故事是要我們相信，亞當和夏娃之所以羞愧是因為他倆都看到了對方的性部位？這種解釋肯定不對。如果我們這樣理解這一故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在意識到自己和對方后，也就意識到了他倆之間的區(qū)別和距離，知道他倆屬于不同性別。由于他們認識到他們之間的區(qū)別，所以他們就相互陌生起來，因為他們還沒有學會去愛對方—亞當把責任推卸到夏娃身上，而不是試圖為夏娃辯護這一事實就證明這一點。意識到人與人之間的距離，而又沒有通過愛情去達到新的結合—這就是羞愧的根源，同時也是負罪和恐懼的根源。

因此對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監(jiān)禁。人在達到這一目的過程中的完全失敗就會導致人的瘋狂，因為人只有通過完全徹底地脫離周圍世界，以至于不再感到與世隔絕，他對徹底孤獨的恐懼感才會得到克服—因為他與之隔絕的世界從他的生活中消失了。

人—所有時代和生活在不同文化之中的人—永遠面臨同一個問題，即：如何克服這種孤獨感，如何超越個人的天地，實現(xiàn)人類的大同。原始時代的洞穴人、游牧民族、埃及的農民、腓基尼的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武士、現(xiàn)代的職員和工人都有這個問題。這個問題一成不變，因為它出自同一土壤—即人的狀況，人類存在的條件。但對這一問題的回答卻各不相同。人可以通過信拜動物、祭人或軍事掠奪、奢侈享受、清教徒式的節(jié)制、狂熱的工作、藝術活動和創(chuàng)造性的勞動，通過對上帝和他人的愛情作出自己的回答。雖然有各種回答的方式—詳細地列出這些方式就產生一部人類歷史—但決不是無邊無沿。相反，如果我們撇開一些微小的、非本質的區(qū)別，可以確定，生活在不同文化中的人對這一問題所能作出的回答是有限的。宗教和哲學的歷史就是這些既紛繁、然而數(shù)量上又是有限的回答組成的歷史。

人們對這一問題的回答在一定的范圍則取決于人所達到的個性的高度。在一個孩子身上，“我”字幾乎還沒有形成。每個孩子都同母親融為一體，只要母親在他身旁，他就不會有孤獨感。他的孤獨感通過母親的存在，同母親的乳房和肌膚的接觸而得到和緩。一直到孩子發(fā)育到產生孤獨感和個性這個階段，母親的存在才不足以消除他的孤獨感，他必須以其他的方法克服這種孤獨感。

人類在孩提時代幾乎是以同樣的方式體驗與大自然的和諧。大地、動物和植物完全是人的世界。人把自己看作和動物完全一致，這表現(xiàn)在人裝扮成動物以及崇拜圖騰或其他的動物神。但人類越脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，就越要尋找擺脫孤獨的途徑。

達到這一目的的一種途徑是不同形式的縱欲。例如自我引起—或借助于毒品 —的恍惚狀態(tài)就是一種形式的縱欲。原始部落的許多儀式提供了這方面活生生的例子。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的感覺也隨之消失。如果是集體縱欲，那么參加者還會體驗到與一組人共命運的感受，從而加劇效果。性的體驗常常是和這種縱欲緊密聯(lián)系在一起的。性縱欲可以達到同恍惚狀態(tài)和吸毒一樣的效果。集體性縱欲的儀式流傳很廣，其效果是參加者在此后一段時間內不會有強烈的孤獨感，但漸漸地恐懼感又會上升，因此就必須重復這一儀式。

只要縱欲是一個部落的集體活動，就不可能引起恐懼和羞愧的感覺。這樣的一種行為是“正確的”，甚至是一種美德，因為這是一種集體活動，不僅得到醫(yī)生和僧侶的同意，甚至得到他們的支持，因此參加者也沒有必要感到羞愧或有負罪的感覺。但是生活在已經(jīng)失去這種儀式的文化中的人如果選擇同一種方式去克服自己的孤獨感，就另當別論了。酒和毒品 是生活在一個非集體縱欲的時代一些人所選擇的方式。同生活在集體縱欲文化時代的人相反，這些人受到良心譴責的痛苦。他們一方面想通過酗酒和吸毒去克服孤獨感，但在縱欲以后他們的孤獨感卻加劇了，所以不得不更經(jīng)常地，更強烈地去重復縱欲行為。在某種程度上性縱欲是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，并有部分效果。許多不能用其他的方式減輕孤獨感的人很重視性縱欲的要求，實際上這和酗酒和吸毒并無多大區(qū)別。有些人拼命地想借性縱欲使自己克服由于孤獨而產生的恐懼感，但其結果只能是越來越孤獨，因為沒有愛情的性交 只能在一剎那間填補兩個人之間的溝壑。

通過縱欲達到人與人之間的結合的所有方式都有三個特征：首先這些方式都是強烈的，甚至會很激烈；其次它們需要整個人—包括身心都投入進去，第三就是需要不斷重復—因為縱欲的效果只能持續(xù)很短的時間。但是，無論是過去的人，還是現(xiàn)代人，克服孤獨感最常用的方法卻與此截然相反。這一方法就是通過同一組人保持一致，通過同一組人的習慣、風格和看法保持一致來達到同其他人的結合。這一方法的發(fā)展也有一個歷史過程。

在一個低級社會中一組人為數(shù)甚少，往往是由血緣關系相近或者生活在一起的人組成。隨著文化的發(fā)展，一組人的人數(shù)也隨之增長，它變成了一個政治體、國家或一個教派。就是最窮的羅馬人也能自豪地說“我是羅馬的公民！”羅馬和羅馬帝國就是他的家，他的祖國和世界。在今日的西方社會，同一組人結合仍然是克服孤獨感最常用的方法。在這種結合中，參加者為了使自己屬于這一組人而失去了大部分個性。如果我與他人完全一樣，我的感情、思想與他人一致，我的衣著、習慣和看法都與這一組人的楷?？待R，我就可得救，就不會再經(jīng)歷可怕的孤獨。專政 的國家形式需要用威脅和恐怖手段去制造同一狀態(tài)，而民主 政權里還存在抵制這種同一性的可能性，在這樣的社會里也確實能看到這種例子。但在專制制度里只有少數(shù)非凡勇敢的英雄和殉道者才會抵制順從。雖然民主 制度和專制的國家形式有區(qū)別，然而民主 制度把人變成一個模式的程度也委實使人擔心，造成這種現(xiàn)象的原因是人們總想通過某種方式實現(xiàn)同他人結合，如果沒有別的更好的方式，那就只能采取同一群人同一的方式。我們只有理解了人是多么害怕與別人隔絕，才能懂得擔心與眾不同和同一群人疏遠會產生何等的威力。有時這種擔心是可以原諒的，因為人們考慮到與眾不同會帶來實際危險。但事實上人們多半是自發(fā)地、而不是被迫地這樣做—至少在西方民主 國家中是如此。

大多數(shù)人并不意識到自己身上有這種要求。他們生活在一種幻覺中，以為自己是按照個人的意愿行事，是具有個性的人，是經(jīng)過大腦的思考形成自己的看法—他們認為他們的觀點之所以和大多數(shù)人吻合純粹是巧合罷了。他們甚至認為這正好證明了“他們”的觀點是正確的。至于他們尚存的、希望自己有個性的要求則通過微不足道的東西得到滿足：如在手提箱和毛衣上繡上自己的名字的縮寫字母，在玻璃窗口上掛上自己的名牌，參加一個政黨 或者一個學生聯(lián)合會?！秮睃c兒別的》這一廣告口號證明了在一個幾乎不存在個性的社會現(xiàn)實中，人們是何等地需要個性！

這種日益增長的，要求消除所有差別的傾向同在先進的工業(yè)社會中發(fā)展起來的平等概念和實踐緊密相關?！捌降取边@個概念在宗教中意味著我們都是上帝之子，都是人—上帝本質的一部分，都是一體的。同時也意味著應該尊重人與人的區(qū)別，因為我們雖然是一體，但我們每個人又都是只存在一次的完整體，是自成一體的宇宙。譬如在猶太經(jīng)書里就肯定了人的一次存在性：“誰拯救了一個生命，就等于拯救了全世界；誰破壞了一個生命，就等于破壞了全世界?！痹谖鞣絾⒚蛇\動的哲學中平等指的是發(fā)展個性的條件?？档伦钋宄卣f明了這點。他認為人永遠不應該是實現(xiàn)他人目標的工具，人本身，就是一個目標，而不是他人的工具，從這個意義上來說所有的人都是一樣的。同啟蒙運動的思想相仿，不同流派的社會主義思想家把平等解釋為是消除剝削和人使用人，不管這種使用是殘酷的還是“人道的”。

在當今資本主義社會，平等的概念發(fā)生了變化。今天“平等”指的是機器—也就是失去個性的人的平等。平等意味著“一個模式”而不是“統(tǒng)一”。這是一個抽象體的同一模式，是做同樣的工作、尋求同樣的享受，讀同樣的報紙，有同樣的思想感情的人的模式。在這方面我們應該用懷疑的眼光去分析一些被稱為是我們社會進步標志的成就，譬如婦女的平等地位。我在這里沒有必要強調我并不反對男女平等；但是在爭取男女平等方面取得的一些積極成果不應該遮住我們的眼目。婦女之所以于男子平等，是因為男女之間的差別消失了。啟蒙運動的哲學論點—靈魂是不分性別的—被廣泛使用。性別的兩極消失了，以這兩極為基礎的性愛也隨之而消失。男子和婦女完全相同，而不是作為對立的兩極而平等?，F(xiàn)代社會鼓吹實現(xiàn)非個性化的平等理想，因為這個社會需要“人—原子”，這些人原子相互之間沒有區(qū)別，匯集起來也能毫無摩擦地順利地發(fā)揮作用，他們都服從同一個命令，盡管如此，每個人卻都確信他們是在按自己的意愿辦事。就象現(xiàn)代化的大規(guī)模生產要求產品規(guī)格化，社會的發(fā)展也要求人的規(guī)格化，并把這稱為“平等”。

通過同一化達到人與人的結合既不是強烈的也不是激烈的過程，而是按照一個刻板的公式十分平靜地進行。正是由于這一原因，所以往往不足于和緩對孤獨的恐懼感。今日西方社會酗酒、吸毒、自殺泛濫成災表明了這一方法的效果是有限的。此外這種方法往往只要求參加者運用他的腦子，而不是軀體，所以同縱欲的方法比較也有其弱點。這種方法只有一個優(yōu)點：那就是具有持久性和不會沖動一時。人到了三、四歲就被引進一個模式，從此以后就不會失去同這組人的聯(lián)系。

在談及這一方法時，還必須考慮到我們現(xiàn)代社會生活的另一個因素：那就是工作和恢復疲勞的循環(huán)作用。人作為勞動大軍和管理階層的一員僅僅是一個號碼而已。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務由勞動的組織派定。領導和被領導之間也幾乎沒有區(qū)別，因為他們都在行使由整個組織結構規(guī)定的任務，不僅要按規(guī)定的速度，也要按規(guī)定的方式完成。甚至他們的各種感情，如高興、寬容、信任、雄心以及同每個人順利合作的能力都是預先規(guī)定的。他們的娛樂方式即使不那么強求一律，也都是大同小異。閱讀的書是讀書俱樂部選定的；看的電影 是電影 院老板和他們出錢登印的廣告選定的；其他的娛樂方式也都雷同：星期日駕車遠足、看電視、打牌和社交 活動。從生到死，從星期一到星期日，從早到晚—所有的行動都是千篇一律和按照預定的方式進行。請問：一個被圍困在這么一個羅網(wǎng)之中的人如何才能不忘記他是一個人，只存在一次的人，只有一次生存的機會，能經(jīng)歷希望、失望、擔心和恐懼的人，渴望愛情和受到虛無和孤獨威脅的人呢？

達到統(tǒng)一和和諧的第三種可能性是創(chuàng)造性的勞動，無論是藝術家還是手工業(yè)者的勞動都屬于此類勞動。在每一種創(chuàng)造性的勞動中，創(chuàng)造者同他的物質(組成人 的周圍世界的物質)達成一致。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾，無論是農民種田，還是畫家作畫—在每一種創(chuàng)造性的勞動中勞動者和對象合二為一，人在創(chuàng)造的過程中同世界一致。但這一點只適用于自己計劃、進行并看到成果的勞動。而在一個職員、一個流水作業(yè)線上的工人的現(xiàn)代化工作程序中幾乎已經(jīng)不存在勞動的這種特性。勞動者成為機器或官僚組織的一部分，他不再是“自我”—因為勞動者除了適應社會外，再沒有與社會達成一致的可能性。

通過創(chuàng)造性的勞動達到的統(tǒng)一不是人與人之間的統(tǒng)一。通過縱欲達到的統(tǒng)一是暫時的。通過同一組人同一和適應這一組人達到的統(tǒng)一僅僅是一種假統(tǒng)一。對人類存在問題的真正的和全面的回答是要在愛中實現(xiàn)人與人之間的統(tǒng)一。

要求實現(xiàn)人與人的結合是人內心最強烈的追求。這是人類的最基本的要求，是一股把人類、部落、家庭和社會集合在一起的力量。沒有實現(xiàn)這一要求就意味著要瘋狂或者毀滅—毀滅自己或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能生存。但是如果我們把人與人的結合稱為“愛情”的話，我們就會遇到一個嚴重的問題。可以通過不同的方式達到結合—這些方式之間的區(qū)別同各種愛情形式的共同點幾乎一樣的重要。那么我們是否應該把所有的方式都稱為“愛情”呢？還是認為愛情只是一種特殊的結合形式，這種形式在近四千年來的東方和西方的歷史中被所有的人道主義宗教和哲學體系看作是最高的準則呢？

就象同所有的字義討論一樣，對此問題會得出不同的回答。但重要的只有一點，那就是我們在談到愛情的時候，應該知道我們所認為的是哪種形式的結合。我們是把愛情看作是對人類生存問題的成熟回答，還是指愛情的不成熟形式，也就是人們稱為共生有機體的結合呢？下面我只是把前者看作是愛情，但我們的討論卻要從后者開始。

共生有機體結合的生物楷模是懷孕的母親同胚胎之間的關系。他們既是兩體，又是一體。他們生活在一起(共生)，他們相互需要。胎兒是母親的一部分，并從她身上得到他所需要的一切，所以母親就是他的世界。她撫養(yǎng)和保護胎兒，同時她自己的生活也因胎兒的存在而得到一種升華。在生理性的共生有機體的結合中，兩者的身體互不依賴，但在心理上卻相互依賴。

共生有機體結合的消極形式是服從—醫(yī)學名詞就是被虐癖。有被虐癖的人通過把自己變成他的引導者、啟示者、保護者的一部分使自己擺脫孤獨和與世隔絕感。保護者就是他的生命，沒有保護者他就無法生存。不論保護者是人還是神，總之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什么也不是，被虐婬者必須成為其保護者的一部分，因為只有這樣他才能分享保護者的偉大、威力和安全。被虐婬者從來不作任何決定和進行任何冒險，他從不孤獨，但也決不獨立。他不是一個完整的人，可以說還沒有完全誕生。在宗教的語言中把崇拜的對象稱為偶像，而被虐婬者對其保護者的崇拜超過了對偶像的崇拜。這種崇拜可以同生理要求和性要求相混合，在這種情況下被虐婬者的服從不僅是想象力的產物，而且是一種與全身有關的生理需要。另外還有屈服于命運、疾病、有節(jié)奏感的音樂或者屈服于由吸毒和催眠狀態(tài)引起的極度興奮等病狀—在所有這些情況下，犯病的人失去了他的完整性，把自己成為一個人或一件事物的工具；從而使他不用對生存的問題作出獨立的和自由 的回答。

共生有機體結合的積極形式是控制另一個人—與被虐癖相應的醫(yī)學名詞是施虐癖。施虐婬者就是通過把另一個人成為他自己的一部分而擺脫孤獨，他吞并他的崇拜者，從而使自己身價百倍。

就象被他控制的人脫離不了他一樣，施虐婬者也離不開他的崇拜者，雙方都不能失去對方。區(qū)別只在于—施虐婬者命令、利用、損害和欺壓對方，而對方則樂于被他左右。從現(xiàn)實的角度來看似乎他倆之間存在著很大的差別，但從更深的意義來看他倆的區(qū)別不比他倆的共同點重要，他倆的共同點是在結合的過程中雙方都失去其獨立性行完整性。如果我們理解這一點，就不難確定一般來說一個人會根據(jù)不同的對象作出施虐癖和被虐癖的反應。希特勒對其他人首先是施虐婬者，但面對他的命運、歷史和自然的“威力”作出的卻是被虐婬者的反應。①

同共生有機體結合相對立的是成熟的愛情，那就是在保留自己完整性和獨立性的條件下，也就是保持自己個性的條件下與他人合二為一。人的愛情是一種積極的力量，這種力量可以沖破人與人之間的高墻并使人與人結合。愛情可以使人克服孤寂和與世隔絕感，但同時又使人保持對自己的忠誠，保持自己的完整性和本來的面貌。在愛情中出現(xiàn)了兩個生命合為一體，卻依然保持兩體的怪現(xiàn)象。

如果我們說，愛情是一項“積極的活動”，我們就會遇到“積極的活動”這個詞有雙重意義的問題。這個詞的現(xiàn)代用法一般就是指人們通過付出勞動改變現(xiàn)存狀態(tài)的行為。所以經(jīng)商的人，學醫(yī)的人，流水作業(yè)線上的工人，做椅子的木匠或者運動員都是積極活動的人。他們活動的共同點都是為了達到一個外部的目的。但這里我們都沒有考慮產生積極性的根源。我們可以舉一個例子加以說明。有的人由于內心極度的不安或者孤獨而狂熱地工作，有的人則是為了升官發(fā)財。在這種情況下這個人就是一種狂熱、一種熱情的奴隸，而他的“積極性”實際上是一種“消極性”，因為他是受外力的驅使。他是一個受苦的人，而不是一個“行動”的人。另一方面人們往往把一個坐在椅子上沉思默想、觀察和體驗自己以及自己同世界關系的人看作是“消極的”，因為他什么也不“干”。實際上這種精神高度集中的禪坐是最高的積極性，是靈魂的積極性，只有那些內心自由 和獨立的人才能做到這點?！胺e極的活動”這一概念的一個意義，也就是現(xiàn)代應用的意義是指為了達到外部的目的而付出努力。這個詞的另一個意義是運用人的蘊藏在內部的力量，不管是否達到外部的變化。斯賓諾莎精辟地解釋了這個詞的第二種意義。他把情緒分成積極的和消極的兩種，分成“行動”和“狂熱”。如果一個人是在積極的情緒支配下行動，他就是自由 的，是情緒的主人。如果他是被一種消極的情緒所支配，那他就是受外力驅使者，是他自己都不了解的動機的對象。這樣，斯賓諾莎最終得出結論認為，美德和控制自己是一回事。②妒忌、野心和每種形式的貪婪是熱情和狂熱；相反愛情是一種行動，是運用人的力量，這種力量只有在自由 中才能得到發(fā)揮，而且永遠不會是強制的產物。

愛情是一種積極的，而不是消極的情緒。一般來說可以用另一個說法來表達，即愛情首先是給而不是得。

什么是“給”？這個問題看起來似乎很容易回答，實際上卻很復雜并有雙層意義。十分流行的誤解是把“給”解釋為放棄，被別人奪走東西或作出犧牲。一個性格還沒有超越接受、利用或者貪婪階段的人對給的理解就是這樣。一個“重商主義”的人也準備給，但一定要通過交 換。只“給”而沒有“得”對他來說就是欺騙。③那些基本上是非生產性性格結構的人則會有一種被別人拿走東西的感覺。因此這種類型的大多數(shù)人拒絕給予別人東西。而有些人卻又把“給”變成一種自我犧牲的美德。他們認為，正因為“給”是痛苦的，所以應該這么做。給的美德就是準備犧牲，對他們來說，“給”比“得”好這一準則就是意味著寧可忍受損失也不要體驗快樂。

有創(chuàng)造性的人對“給”的理解完全不同。他們認為“給”是力量的最高表現(xiàn)，恰恰是通過“給”，我才能體驗我的力量，我的“富?！?，我的“活力”。體驗到生命力的升華使我充滿了歡樂。④我感覺到自己生氣勃勃，因而欣喜萬分?！敖o”比“得”帶來更多的愉快，這不是因為“給”是一種犧牲，而是因為通過“給”表現(xiàn)了我的生命力。

如果我們把這一原則用來解釋各種特殊的現(xiàn)象，就不難認識這一原則的有效性。最基本的例子可以在性范疇里找到。男子性行為的最高峰就是一種給的行為：男子把自己的性器官交 給女子，在達到性高潮的一剎那，他把精液給予對方。只要他不是陽痿，他就必須這么做。如果他不能給，他就是陽痿。女子也是如此，只不過表現(xiàn)形式復雜一點罷了。女子交 出自己，她打開通向女性內部的大門，在接受的同時她也給予，如果她沒有能力給，而只能得，她就是性冷淡。在女子身上給的行為還表現(xiàn)在她作為母親的作用上。她把她的養(yǎng)料給予她肚中的胎兒，后來又給嬰兒喂奶和給予母體的溫 暖。對女子來說不能給是極其痛苦的。

在物質世界范疇內給是財富。不是擁有財物的人是富裕的，而是給予他人東西的人才是富裕者。害怕受到損失的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產，從心理學角度來看，他是一個貧窮和可憐的人。愿意把自己的東西給予他人的人卻是富有的，他感覺到自己是一個有能力幫助別人的人。只有那些連生活必需品都沒有的人才不能體驗幫助別人的樂趣。但是日常生活經(jīng)驗告訴我們，衡量有沒有足夠生活必需品的標準既取決于人的實際財產，也取決于人的性格本質。眾所周知窮人往往比富人更愿意給。盡管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法給，恰恰這一點是十分令人懊喪的—這不僅僅是因為從中可以看到窮人的貧困，同時也是因為窮人被剝奪了給所帶來的歡樂。

但給的最重要范疇還不是物質范疇，而是人所具有的特殊范疇。一個人究竟能給予別人什么呢？他可以把他擁有的最寶貴的東西，他的生命給予別人。但這并不一定意味著他一定要為別人獻出自己的生命，而是他應該把他內心有生命力的東西給予別人。他應該同別人分享他的歡樂、興趣、理解力、知識、幽默和悲傷—簡而言之一切在他身上有生命力的東西。通過他的給，他豐富了他人，同時在他提高自己生命感的同時，他也提高了對方的生命感。他給并不是為了得，但是通過他的給，不可避免地會在對方身上喚起某種有生命力的東西。因此他的給同時也包括了使接受者也成為一個給的人，而雙方都會因為喚醒了內心的某種生命力而充滿快樂。在給的行為中誕生了新的東西，給和得的人都會感謝這新的力量。這一點表現(xiàn)在愛情上就是：沒有生命力就是沒有創(chuàng)造愛情的能力。馬克思極其優(yōu)美地表達了上述思想。他說：“如果你以人就是人以及人同世界的關系是一種充滿人性的關系為先決條件，那么你只能用愛去換愛，用信任換取信任。如果你想欣賞藝術，你必須是一個有藝術修養(yǎng)的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個有藝術修養(yǎng)的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個能促進和鼓舞他人的人。你同人及自然的每一種關系必須是你真正個人生活的一種特定的、符合你的意志對象的表現(xiàn)。如果你在愛別人，但卻沒有喚起他人的愛，也就是你的愛作為一種愛情不能使對方產生愛情，如果作為一個正在愛的人你不能把自己變成一個被人愛的人，那么你的愛情是軟弱無力的，是一種不幸?！雹莶粌H在愛情上“給”意味著“得”。教師向他的學生學習 ，演員受到觀眾的鼓舞，精神分析學家通過治愈他人的病而治愈自己的病也都如此，先決條件是給的人不應該把對方看作是他幫助的對象，而應該同對方建立一種真正的、創(chuàng)造性的緊密關系。

有沒有能力把愛情作為一種給的行為取決于人的性格發(fā)展，這一事實似乎沒有必要加以強調了。取得這一能力的先決條件是人要有一種占主導地位的生產性傾向。持有這種態(tài)度的人就克服了他的依賴性、自戀性*(*“自戀”這一概念是由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣賞叫做“自戀”，他認為，“自戀”必先于他戀，這主要表現(xiàn)在兒童把與生俱來的里比多(指心能，尤其是性本能的能)用到自己身上?！g者注)以及剝削別人的要求，并能找到對自己的人性力量的信賴以及達到目的的勇氣。如果缺乏這些特點，人們就害怕獻出自己，也就是害怕去愛。

愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。

在母愛中關心的要素表現(xiàn)得最為突出。如果有一個母親拒絕給孩子喂食、洗澡和關心他身體的舒適，那么無論這位母親如何強調她對孩子的愛，也不會有人相信她。但如果她關心孩子，她的愛就令人可信了。對動物和植物的愛亦是如此。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發(fā)現(xiàn)她忘記澆花，我們就不會相信她說的話。愛情是對生命以及我們所愛之物生長的積極的關心。如果缺乏這種積極的關心，那么這只是一種情緒，而不是愛情。愛情的這一要素在《約拿書》中得到很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那里的居民宣布，如果他們不改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻不愿行使這一使命，他逃跑了，因為他擔心尼尼微的居民將會悔過，從而求得上帝的寬恕。約拿是一個執(zhí)法從嚴的人，但不是一個愛人之人。在他逃亡的路上，他發(fā)現(xiàn)自己躲在一條大魚的肚子里，這條大魚象征著隔絕和監(jiān)禁，正是由于約拿缺乏仁愛和惻隱之心，所以才被送到這兒。上帝拯救了他，約拿去到尼尼微，向那里的居民宣告上帝的話，這時正如約拿擔心的那樣，尼尼微的居民回心轉意，虔誠懺悔，上帝原諒了他們，答應不使全城覆沒。約拿大為不悅和失望，他要看到“正義”，而不是仁愛。最后他坐在一棵樹的陰影底下重又找回失去的安寧。這棵樹本是上帝讓它長高，好替約拿遮擋灼熱的陽光。這時上帝卻讓這棵樹枯死了，約拿十分沮喪，埋怨上帝。上帝回答說：“你為那棵一夜 長、一夜 死的樹惋惜，雖然你既沒有栽活它，也沒有關心它。為什么我就不能惋惜尼尼微城內那十二萬好壞不分的居民和那許許多多的動物呢？”上帝向約拿解釋道，愛的本質是創(chuàng)造和培養(yǎng)，愛情和勞動是不可分割的。人們愛自己勞動的成果，人們?yōu)樗鶒壑锒鴦趧印?/p>

關心和關懷還包括愛情的另一方面，即責任心。今天人們常常把責任心理解為是義務，是外部強加的東西。但是責任心這個詞的本來意義是一件完全自覺的行動，是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的愿望的答復?！坝胸熑巍币馕吨心芰Σ蕚鋵@些愿望給予回答。約拿對尼尼微的居民沒有責任心，像該隱一樣，他同樣會提出這一問題“難道我應該是我弟弟的看守嗎？”。一個愛的人的回答是，我兄弟的生命不僅與他自己有關，而且也同我有關。我應對其他的人負責就像對自己負責一樣。這種責任心在母子關系中主要表現(xiàn)在母親對孩子生理上的要求的關心。在成人 之間則也包括關心對方的精神要求。

如果愛情沒有第三個要素：尊重，那責任心就很容易變成控制別人和奴役別人。尊重別人不是懼怕對方。尊重這個詞的出處就是有能力實事求是地正視對方和認識他獨有的個性。尊重就是要努力地使對方能成長和發(fā)展自己，因此尊重決無剝削之意。我希望一個被我愛的人應該以他自己的方式和為了自己去成長、發(fā)展，而不是服務于我。如果我愛他人，我應該感到和他一致，而且接受他本來的面目，而不是要求他成為我希望的樣子，以便使我能把他當作使用的對象。只有當我自己達到獨立，在沒有外援的情況下獨立地走自己的路，即不想去控制和利用別人，只有在這種情況下，尊重對方才成為可能。只有在自由 的基礎上才會有愛情，正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣“愛情是自由 之子，永遠不會是控制的產物”。

人們只有認識對方，了解對方才能尊重對方。如果不以了解為基礎，關心和責任心都會是盲目的，而如果不是從關懷的角度出發(fā)去了解對方，這種了解也是無益的。了解的方式多種多樣。成為愛情一要素的了解是要深入事物的內部，而不是滿足于一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把對自己的興趣退居二位。我才能了解對方。譬如：我可以知道這個人在生氣，即使他自己不表露出來。但我還可以更進一步地去了解他，然后就知道，他很害怕和不安，他感到孤獨和受到良心的譴責。這樣我就明白他的生氣只是他內部更深的東西的反映，這時我眼中的他不再是一個發(fā)怒的人，而是一個處在恐懼和惶恐不安之中的受苦的人。

了解同愛情還有另一個基本的關系。希望同另一個人結合以逃避自我孤獨的監(jiān)禁同另一個完全符合人性的愿望有緊密的聯(lián)系，那就是認識“人的秘密”。生命從其純生物的角度來看是一個奇跡和秘密，而在人的范圍內每個人對自己和對別人都是一個不可解答的秘密。我們認識自己，但盡管作了一切努力還是不認識自己，我們認識他人，但我們還是不認識他們，因為我們和他們都不是一回事。我們越深入我們生命的深處或另一個人的生命深處，我們離認識生命的目標就越遠。盡管如此，我們不能阻止這種深入了解人的靈魂的秘密、了解人的核心，即“自我”的愿望將繼續(xù)存在。

有一種可以認識這一秘密的令人絕望的可能性—那就是擁有掌握對方的全部權力，利用這種權力我可以隨心所欲地支配他，讓他按照我的意志去感受，去思想，把他變成一樣東西，變成我的東西，我的財產。在這方面最明顯的表現(xiàn)就是施虐婬者的極端作法，施虐婬者要求并能使一個人受苦，他折磨和迫使那個人泄露他的秘密。要求發(fā)現(xiàn)人的秘密是恣意暴行和破壞狂的基本動機。艾薩克·巴比爾*(*艾薩克·巴比爾(1894-1941)，蘇聯(lián)作家?！g者注)很清楚地表達了這一思想。他摘引俄國國內戰(zhàn)爭時一個軍官的話，這個軍官剛剛把他過去的主人踩死。軍官說：“用一顆子彈—我想說—用一顆子彈只能把這個家伙干掉……開槍是永遠不能深入他的靈魂，到達他作為一個人和有靈魂的地方。但我毫無顧忌，我已經(jīng)不止一次踩死敵人，每次都超過一個小時。你知道嗎—我想知道，生命到底是什么，我們天天遇到的生命到底是什么？”⑥

在孩子身上我們經(jīng)常能看到這條通向知識的捷徑。孩子隨手拿起一樣東西，把它弄壞，以便認識這樣東西。譬如他抓到一個蝴蝶，就很殘忍地把翅膀折斷，他要認識蝴蝶，迫使它交 出自己的秘密。在這兒殘暴有一個較深的動機：那就是希望認識事物和生命的秘密。

認識秘密的另一條途徑是愛情。愛情是積極深入對方的表現(xiàn)。在這一過程中，我希望了解秘密的要求通過結合得到滿足。在結合的過程中，我認識對方，認識自己，認識所有的人，但還是“一無所知”。我對生命的了解不是通過思想傳導的知識，而是通過人唯一可以使用的方式—通過人與人的結合。施虐癖的產生是為了了解秘密，但卻一無所得。我把一個生命一塊一塊的解體，我所能達到的就是這一生命被破壞。只有愛情才能帶給我知識，在結合的過程中回答我提出的問題。在愛情中，在獻身中，在深入對方中，我找到了自己，發(fā)現(xiàn)了自己，發(fā)現(xiàn)了我們雙方，發(fā)現(xiàn)了人。

德爾斐的箴言“認識你自己”表達了我們要求認識自己和他人的愿望。這是全部心理學的淵源。因為這一愿望是要認識完整的人，認識他內心最深處的秘密，所以通常的知識，由思想傳導的知識不能滿足這一愿望。即使我們對自己的了解比現(xiàn)在高出一千倍，也不可能深入事物的最本質的東西。我們對自己是一個迷，別人對我們來說也永遠會是一個迷。達到全部了解人的唯一途徑是思想上的認識，也就是心理學的知識是實現(xiàn)通過愛情達到全面了解的一個條件。我必須客觀地去認識對方和自己，以便使自己能夠看到對方的現(xiàn)實狀態(tài)或者能夠克服幻想，克服我想像中的被歪曲了的他的圖像。我只有客觀地認識一個人，我才能在愛中了解他的真正本質。⑦

認識人的問題同認識神的宗教問題平行存在。在傳統(tǒng)的西方神學中，人們試圖從思想上認識上帝從而作出對上帝的判斷。在神秘主義中(下面我將試圖解釋，神秘主義是單神主義的極端產物)，已經(jīng)放棄從思想上認識上帝，取而代之的是體驗同上帝的結合，在這種結合中上帝已經(jīng)不復存在，因此也沒有必要去了解上帝了。

體驗同人的結合或者用宗教語言表達—同上帝結合決不是非理性的。相反正如阿爾貝爾特·施魏策爾*(*阿爾貝爾特·施魏策爾(1875-1965)，德國的神學家、音樂家、醫(yī)生和哲學家，他長期在非洲行醫(yī)，一生致力于和平事業(yè)，提倡人道主義，；一九五四年獲諾貝爾和平獎金，在歐美享有極高的聲望。—譯者注)強調的那樣是理性主義最勇敢和最激進的結論。得出這一結論的基礎是因為我們認識到我們大腦獲取的知識是有一定限度的，而且這種限度決非偶然。另外我們還知道，我們永遠不可能靠智力來了解人和宇宙的秘密，但可以通過愛情去把握它。心理學作為一門科學有其局限性。就像神學的邏輯結論是神秘主義，心理學的最終結論就是愛。

關心、責任心、尊重和了解是相互依賴的。在成熟的人身上可以看到這些態(tài)度的集中表現(xiàn)。成熟的人就是指能夠創(chuàng)造性地發(fā)揮自己力量的人。成熟的人只想擁有他自己的勞動果實，放棄了獲取全力和全知的自戀幻想，并有一種謙恭的態(tài)度。這一態(tài)度的基礎是他內心的力量，單單這股力量就能使他進行真正的、創(chuàng)造性的勞動。

上面我提到的愛情是指克服人的孤寂和實現(xiàn)人與人的結合。除了這個普遍的、關系到人類生存的要求外，還有一個更具有生物性的要求：那就是陰性和陽性的結合。這一兩極結合的思想在下面的神話中表現(xiàn)得最為明顯：男子和女子本是一體，但這一體被分為兩部分。從那以后男性那部分就開始尋找丟掉了的女性那部分，為了重新和她結合成一體。(在圣經(jīng)中也有類似的說法，即夏娃是亞當身上的一根肋骨所造。很明顯這個故事表明了按照父系社會的思想體系，女子從屬于男子。)這一神話的意義是一目了然的。性別上的差別迫使人們

尋找一種特殊方式的結合，即同異性的結合。陰性和陽性這兩極也表現(xiàn)在每個男子和每個女子身上。從生理上來看，男子和女子都有異性的荷爾蒙，與此相適應從心理學角度來看他們也都是雙性的。他們都具有接受和滲透，物質和精神的原則。男子和女子只有在陰陽兩極結合中才能找到內心的統(tǒng)一。陰陽兩極是每種創(chuàng)造性勞動的基礎。

陰陽兩極也是人與人之間的生產力的基礎。這一點很明顯地表現(xiàn)在精子和卵子的結合是生兒育女的基礎這一生物現(xiàn)象上。從純心理角度來看亦是如此：在男子和女子的愛情中，雙方都獲得新生。(同性戀愛的變異是達不到兩極結合所造成的，因此同性戀愛者永遠不會脫離孤獨的折磨。同性戀者同不能施愛的異性戀者，都實現(xiàn)不了兩極的結合。)

陰陽兩極的原則在自然界不僅存在于動植物之中，也存在于兩個基本作用的對立之中，即接受的作用和滲透的作用。這就是大地和雨，河流和海，黑夜與白晝，黑暗和光明，物質和精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神秘主義者魯·米*(*魯·米，波斯神秘主義詩人和伊斯蘭教蘇非派毛拉維教團 的創(chuàng)始人?！g者注)非常優(yōu)美地表達了這一點：

事實上尋求愛的人不會不被所愛之人所尋求。

如果愛情的明燈照亮了這顆心，它也必然會照亮那顆心。

如果對神的愛在你心中滋長，那神也會加愛于你。

一只手拍不響。神的圣明是命令，是他的決定讓我們相愛。

意使世界的每一部分同另一部分成雙作對。

在圣人的眼里天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。

大地如果缺少溫 暖，天空給予之；大地如果失去滋潤，天空給予之。

天空的行蹤猶如丈夫的足跡，丈夫為了妻子在尋找食物。

而大地則操持家務；她幫助生命的誕生，撫養(yǎng)她所生之物。

把大地和天空看作是賦有智慧的生命吧，因為它們的行為同智慧的生命完全一樣。

如果它們不能從對方得到歡樂，它們怎么能緊緊相偎如一對戀人呢？

如果沒有大地，花草樹木又怎能生長？

天空的水和溫 暖又能帶來什么？

神在男子和女子身上播種傳宗接代保存世界的愿望，神也在生命的每一部分播種要求同另一部分結合的愿望。

白晝和黑夜表面看來是敵人，但它們卻都是為了一個目標；因為相愛就是為了完成共同的事業(yè)。

沒有黑夜，人的生命就一無所得，以至于白天也無物可給。

陰陽兩極的問題引起了對愛和性的進一步討論。我前面已經(jīng)提到過弗洛伊德的一個錯誤，那就是他認為愛情只是性本能的表現(xiàn)或升華，而沒有認識到性要求是人渴望愛情和與人結合的一種表現(xiàn)。但是弗洛伊德的錯誤還不僅限于這一點。弗洛伊德根據(jù)他的生理唯物主義的觀點認為性本能是體內化學反應引起的一種壓力的結果，這種壓力會引起不適，所以要得到釋放。性要求的目的就是要消除這種折磨人的壓力。按照這一說法性要求就象是一種使人引起癢感的刺激，而性滿足就是要消除這種刺激。按照這種性理論，最理想的性滿足就可能會是手婬，是性的自我滿足。但弗洛伊德沒有看到性的心理—生物性一面，沒有看到陰陽兩極以及要求通過結合消除這兩極對立的要求。弗洛伊德之所以會犯這一奇怪的錯誤是同他的極端父權思想有關，這一思想促使他得出性本身是陽性的結論，以至于使他認識不到性的陰性成分。他的這一觀點在他的《性學十三論》中得到闡明。他認為性欲一般來說具有“陽性的性質”，不管是男子的性欲，還是女子的性欲。他的這一觀點還以更簡單的形式出現(xiàn)在他如下的理論中。他認為一個男孩體驗到的女人是一個被閹割生殖器的男人，而女人只是通過不同的方式企圖尋找她丟失的男性器官的代用品。但是女人不是一個被閹割生殖器的男人，女性的性欲不是陽性的性質，而是陰性的性質。

兩性之間的性吸引力僅僅只有一部分是以消除生理上的壓力為動力的，但主要的動力是兩性都有同另一個性別相結合的要求。事實上性愛的吸引力決不僅僅表現(xiàn)在兩性的吸引力上。性欲的性質以及性作用都是既具有陽性也具有陰性。陽性的特點是滲透、指導、積極、守紀律和善于冒險，而陰性則具有接受、保護、求實、忍耐和母性的特點。(不應該忘記這兩種性質的標志在每個人身上都會出現(xiàn)，只是側重點不一，有的陽性特點多，有的陰性特點多。)如果一個男子的男性從感情角度來看始終保持一個孩子的水平，他就會想方設法通過在性生活方面過分強調他的男性而平衡這一缺陷。唐·璜就是一個例子。他總要在性方面證明他男子的力量，這恰恰是因為他對自己的男性產生懷疑。如果這種男性的衰竭變成極端，那施虐癖—施用武力—就會以一種變態(tài) 方式取代男性。如果女性減弱或者變態(tài) ，就會出現(xiàn)受虐癖。

人們指責弗洛伊德過分強調性的作用，他們這么做常常是為了否認弗洛伊德學說在傳統(tǒng)觀念圈子里引起反對和批評的那部分理論。弗洛伊德非常了解其中的奧妙，所以他不遺余力地反對每一種企圖改造他的性理論的作法。弗洛伊德的理論在當時確實具有強烈的挑釁性和革命性。但是在1910年是革命的東西，五十年以后就不一定是革命的。性風俗在這五十年中發(fā)生了巨大的變化，今天弗洛伊德的理論就是在中產階層也不會引起人們的驚駭。所以如果正統(tǒng)的精神分析學家直至今日還因其維護弗洛伊德的理論而把自己視為是勇敢和激進的話，那這就是一種虛構的激進主義了。實際上他們的這種激進主義正是他們迎合潮流的表現(xiàn)，他們根本不試圖去提出心理學的一些關鍵性的問題，因為這些問題會引起對現(xiàn)代社會的批判。

我對弗洛伊德的批評并不是因為他過分強調性的作用，而是因為他沒能深刻地理解性的作用。他從他的哲學觀點出發(fā)，把性解釋為是生理性的，所以很有必要把弗洛伊德的發(fā)現(xiàn)從生理的范疇轉換到生存的范疇中去，并進一步發(fā)展他的理論。