(5)神愛

上面已經確定我們之所以追求愛是因為我們體驗到人與人之間的隔膜，因此就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來看亦無兩樣，也出自于消除隔膜，要求統(tǒng)一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣，也有多種形式，同時這些形式之間的區(qū)別很大一部分也與各種愛情形式之間的區(qū)別雷同。

在所有的信神宗教中，無論是在一神教還是在多神教中，神體現(xiàn)最高價值，體現(xiàn)至善至美。因此神的特殊意義往往取決于什么是人認為的至善至美，所以在分析神的概念時應該首先分析信神的人的性格結構。

人類發(fā)展的標志根據我們現(xiàn)有的了解是人脫離大自然，脫離母親，脫離血緣的聯(lián)系。在人類歷史的開端，盡管人被趕出同大自然的原始和諧，但人始終還是緊緊抓住這種低級的聯(lián)系，并通過這種聯(lián)系獲得一種安全感。人一直還感到自己同動植物界是一致的，并企圖通過同自然界的一致找到統(tǒng)一。許多原始的宗教證明了這一發(fā)展階段。動物被當作圖騰受到崇敬；在大的宗教節(jié)日和打仗的時候人們戴上動物假面具或者把一種動物當作神來禮拜。當人的技能發(fā)展到出現(xiàn)手工勞動和制作藝術品階段時，當人不再是只依靠大自然的賜物時—也就是靠他找到的瓜果和捕獲的獵物為生，人就把他雙手勞動的成果變成一個神。在這個階段人們禮拜泥土、銀子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己制作的物體上去，并以一種異化的形式禮拜他自己的力量和財物。在更后一個階段人賦予他的神以人的形象。看起來只有當人對自己的了解深刻了，并且發(fā)現(xiàn)了人是世界上最偉大、最高貴的“物體”時，才可能這么做。在這個神人同形的階段，我們可以看到這一發(fā)展有兩種趨勢。一種趨勢同神的陰性和陽性的發(fā)展有關，另一種趨勢同人所達到的成熟程度有關，人的成熟程度決定了人的諸神的本質以及人對神的愛的形式。

我們首先來談談宗教是如何從以母親為中心的階段發(fā)展到以父親為神的階段的。十九世紀中葉巴霍芬和摩爾根的發(fā)掘物盡管沒有得到學術界大多數人士的承認，但是他們的這些偉大的、決定性的發(fā)現(xiàn)毫無疑問地證明了，至少在許多文化中，在父系社會以前就曾存在過宗教的母系社會階段。在母系社會階段母親是最高的生命，她就是神，也是家庭和社會的權威。為了理解以母為神的宗教本質，我們只需回想一下我們上面談過的母愛的本質。母愛是無條件的，母愛保護一切，促進一切。正因為母愛是無條件的，所以是無法控制和不能通過努力獲取的。母愛的存在給予所愛之人一種祝福的感受，缺少母愛就會引起一種惘然若失和絕望的感受。母親熱愛孩子，是因為這是她的孩子，而不是因為孩子表現(xiàn)優(yōu)秀和聽話，或者孩子能滿足她的愿望和要求，所以母愛的基礎是平等，所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，因為他們都是大地母親之子。

人類進化的下一階段—這也是我們十分了解、無須靠資料恢復原樣的唯一階段—是父系社會階段。。在這一階段母親從最高的地位被趕了下來，父親成為最高生命，而且不僅在宗教中，在社會上亦是如此。父愛的基本點是父愛是有條件的，并且規(guī)定原則和法律，父親對孩子的愛取決于孩子服從他的程度。父親最喜歡那個與他本人最相像、最聽話和最合適當他繼承人的兒子。(父系社會的發(fā)展同私有制的發(fā)展是平行的。)因此父系社會是有等級的；兄弟之間原有的平等讓位于不平等和爭坐第一把交 椅的競爭。無論在印度的、埃及的或者古希臘的文化中，還是在猶太-基督教和伊斯蘭教中，我們都可以找得到信奉男性神的父系社會，在有些社會是一個主神主宰諸神，而在有的社會，人們只信奉一個主神。但是人追求母愛的愿望并沒有徹底地從內心鏟除，所以不足為奇，慈母的形象也不可能被驅逐出羅馬萬神廟。在猶太教中，母神的許多特點出現(xiàn)在神秘主義的各種流派中。在天主教中，圣母院和圣母瑪麗亞象征著母親的形象。就是在新教中，母親的形象也沒有完全消失，只是更隱蔽些罷了。路德提出的最重要的原則是：人所做的一切都不能喚起上帝的愛；上帝的愛是恩賜，宗教的態(tài)度就是信賴這一恩賜和把自己變成弱小和需要幫助之人；沒有任何善行能影響上帝或者能促使上帝愛我們。路德的原則同天主教的教義沒什么兩樣。所以盡管路德教義具有以男子為中心的性質，但仍具有隱蔽的母性成分。

我必須提一下父系成分和母系成分在宗教中的區(qū)別，用以說明神愛的性質取決于這兩種因素在宗教中所占據的相對比重。父系成分就是讓我象愛一個父親那樣愛神；我應該相信神是正義和嚴格的，神賞罰分明，神最終會把我看作是他心愛的兒子，就如上帝選中了亞伯拉罕，以撒偏愛他的兒子雅各和上帝偏愛他挑選出來的人一樣。宗教的母系一面就是我愛上帝如愛包羅萬象的母親一樣。我信賴她的愛；不管我如何貧窮，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母親將永遠愛我，永遠不會愛其他的孩子勝過于愛我。不管發(fā)生什么事—母親將幫助我，拯救我，祝福我。當然我對神的愛和神對我的愛不可分割。如果神是一個父親，他愛我如兒子，我愛他如父親。如果神是一個母親，那我和她的愛也是一樣。

但在神愛中，父系和母系的成分的區(qū)別只是決定神愛本質的一個因素。另一個因素是每個個人在他對神的概念的理解和對神的愛的方面所達到的成熟程度。

當人類從以母親為中心的社會結構進化到以父親為中心的社會結構以后，我們可以從父系社會的宗教發(fā)展中看到對神的愛有一個不斷成熟的過程。⒂ 一開始，我們看到的是一個專制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己創(chuàng)造的人看作是自己的私有財產，上帝可以隨心所欲地擺弄人。這就是上帝把人從天堂里趕出來，不讓人吃辨別善惡之樹的果子，從而也變成神的階段。在這個階段，上帝還決定用洪水來消滅人類，因為沒有一個人能給他帶來歡樂—只有他心愛的兒子諾亞活了下來。在這個階段上帝還要求亞伯拉罕殺死他唯一心愛的兒子，以證明他對上帝的愛。與此同時也開始了一個新階段。上帝同諾亞締約，上帝答應不再消滅人類—上帝通過締約承擔責任。上帝不僅受他許下的諾言之約束，而且也受到他自己的原則，即正義的原則之約束。在這個原則的基礎上，上帝不得不同意亞伯拉罕的要求：如果至少有十個義人在，就得寬恕所多瑪城。這個新階段不斷地發(fā)展，一直到上帝從一個專制的部落首領的形象變成一個慈愛的父親，一個受他自己立下的原則約束的父親。然后又從父親的形象變成正義、真理和愛的原則的象征。上帝是愛，是正義。發(fā)展到這一階段上帝就不再是一個人，一個男人和一個父親。上帝成為統(tǒng)一各種現(xiàn)象的原則。上帝不可能有自己的名字。因為只有物體、人、有限的東西才能有名字。上帝既不是人又不是物，怎么會有名字呢？

這一發(fā)展最令人信服的例子是圣經里上帝在摩西面前現(xiàn)身的故事。摩西說如果他不把上帝的名字告訴以色列人，他們是不會相信他是神派來的。(因為偶像崇拜者不會相信沒有名字的上帝，偶像的本質就是偶像有名字。)這時上帝向摩西妥協(xié)，上帝對摩西說，我的名字叫“我是現(xiàn)存者，我將永存”。(這比通常的譯法“我將成為我應該成為的樣子”要精確。希伯來文的形式表達過去，而不是將來。)“我是現(xiàn)存者，我將永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物。這一句子的適當譯法應該是：告訴他們，“我的名字叫無名”。所以禁止畫上帝的像，濫叫上帝的名字或者干脆禁止稱呼上帝的名字都是為了使人從上帝是父親，上帝是人的觀念中解放出來。在此基礎上發(fā)展起來的神學進一步深化了這一思想，以至于今天談上帝時不能用肯定的形容詞。如果有人說上帝是智慧的、偉大的、善良的，這又是意味著上帝是個人，所以我們最多只能說上帝不是什么，即用否定的形容詞，那就是：上帝不是有限的，不在熱戀，不是無理的。我越知道上帝不是什么，就越了解上帝。⒃

如果我們繼續(xù)探討單神主義這一思想不斷完善的過程，我們得出的唯一結論就會是：不要提上帝的名字，不要談論上帝。這樣上帝就變成了在單神神學中所應該具有的形象，也就是根本無法表達的形象。這樣上帝就體現(xiàn)了萬物之基礎的統(tǒng)一，體現(xiàn)了一切生存的基礎。上帝就成為真理、愛和正義。

很明顯，從神人同形進化到單神原則的過程中就產生了對神愛本質理解的全部區(qū)別。人們可以恨或愛亞伯拉罕的上帝，因為他像父親一樣；有時他降福于你，有時他遷怒于你。因為上帝是父親，我就是孩子。我還沒有從追求全知和全權的虔誠愿望中解脫出來。我還沒有達到一定的客觀性，以認識作為人的我的局限性，認識我的無知和無能。我就象一個孩子始終強調應該有一個能幫助我，保護我和懲罰我的父親—一個我順從時疼愛我，不順從時遷怒我的父親，一個聽到我的恭順便心情舒暢的父親。很明顯大多數人在他們個人的發(fā)展過程中還沒有克服這一幼稚階段，因此大多數人信神就是相信一個能幫助自己的父親—一種幼稚的幻想。盡管宗教的這一概念已經被人類的一些偉大的導師和一小部分人所克服，但這一概念一直還是宗教信仰的主要形式。

弗洛伊德對宗教的這一信仰形式的批判是完全正確的。缺點只在于弗洛伊德沒有看到單神宗教的另一方面和這一宗教的真正核心—這一核心導致否定神的概念。一個真正有宗教信仰的人當他按單神思想的本質行事，那他就不是請求神給予他什么，而且也不期待從神那兒得到什么；他愛神不是像一個孩子愛他的父親或愛他的母親。他更多的是達到一種謙恭的態(tài)度，他知道他對神是一無所知的?！吧瘛睂λ麃碚f變成了一種象征，人在他早期的進化階段中就已經通過這一象征表達了他所要追求之物，那就是愛、真理和正義。他相信“神”體現(xiàn)的各種原則。他誠實思考，生活在愛和正義中，并感到只有能夠使他充分發(fā)展自己力量的生活才是有意義的—這樣的生活是唯一有價值的現(xiàn)實，是“最終知識”的唯一對象。終于他就不再談論神，也不再提神的名字。愛神—如果我們想在這兒再使用一下這個詞的話—就意味著努力達到愛的全部能力，努力在我們內心實現(xiàn)神。

從這一觀點出發(fā)，單神思想的邏輯結論就是否定全部“神學”，否定全部“有關神的知識”。但是這一激進的觀點同非單神宗教，譬如早期的佛教或者道教之間還存在著一種區(qū)別。

一切信神的體系以及非“神學”的神秘主義體系是以一種精神實體為前提，這一精神實體超越人，并對人的精神力量以及追求拯救和新生的努力賦予意義和價值。在非信神的宗教體系中，不存在什么置身于人體 之外和超越人的精神實體。愛、理智和正義的范疇之所以存在是因為人在進化的過程中有能力發(fā)展他內心的力量。從這一觀點出發(fā)，生活除了人賦予的意義外是沒有別的“意義”的。

在我談了對神的愛這個問題以后，我想聲明一點，我本人不是按照宗教的觀點思考的，神的概念對我來說僅僅是一定歷史時期的產物；通過這一概念人表達了在一個特定的歷史階段人對他自己最高力量的體驗，以及追求真理和統(tǒng)一的努力。但我還是相信徹底的單神主義和不體驗精神實體的非信神宗教所得出的結論雖然不同，但不是相互排斥的。

這里神愛的問題又多了一層新的意義，我們必須去研究它，以把握這一問題的復雜性。我這里主要是探討東方（中國，印度）和西方的一個根本區(qū)別，也就是邏輯概念的區(qū)別。自亞里士多德以來，西方世界一直遵循亞里士多德哲學的邏輯概念。這一邏輯的基礎是同一律—A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亞里士多德用下面一句話很清楚地表達了他的論點，他說：“同一個賓語不可能既屬于這一主語，又不屬于這一主語……這是所有原則中最基本的原則?！雹?/p>

亞里士多德邏輯的這一公理對我們的思維習慣影響如此之深，以至于我們覺得這一公理天經地義，而“X既是A，又不是A”的論調則是荒謬的。

同亞里士多德邏輯對立的是人們稱為悖論邏輯的理論，也就是A和非A都為X的賓語，但不相互排斥的假設。在中國和印度的思想中這種邏輯占主導地位，在赫拉克利特哲學中亦是如此—最后這一邏輯成為黑格爾和馬克思的邏輯，被稱作“辯證法”。老子十分精辟地表達了悖論邏輯的普遍原則：“明道若非”⒅。而莊子說：“一亦為一，非一亦為一。”悖論邏輯的這些提法都是肯定的：既是又不是。還有另一種否定的提法，那就是既不是這又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲學以及黑格爾哲學中找到，而后者則經常出現(xiàn)在印度哲學中。

如果我在這兒詳細地分析亞里士多德邏輯和悖論邏輯之間的區(qū)別，就一定會超出這本書的范圍。盡管如此，我還是想提出幾點以使讀者對這一區(qū)別有所了解。在西方的思想中悖論邏輯最早出現(xiàn)在赫拉克利特的哲學中。赫拉克利特認為矛盾的沖突是全部生存的基礎。他說：“你們不明白矛盾的東西本身并不矛盾：那是一種相反相成的關系就象琴弓和琴一樣?！雹姿€更為清楚地表達了這個思想，他說：“我們不能兩次走進同一條河里；是我們又不是我們?！雹厮终f：“在我們身上生于死，夢與醒，少于老永遠是同一個東西。”21在老子的哲學里同樣的思想通過詩的形式得以表達。道家悖論思維的一個典型說法是：“重為輕根，靜為躁君”，22或者是：“道常無為而無不為。”23還有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和蘇格拉底的思想一樣，在道家思想中思考能引起的最高的東西就是知道自己的無知?！爸恢幸?，不知知，病也”。25最高之神是不可能有名字的，這只是這種哲學的一種結論。最終的現(xiàn)實，最終的一體既不能在語言中，也不可能在思想上得到表達。老子認為：“道可道；非常道。名可名；非常名。”26他還說：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一?！?7老子還有一種說法，那就是“知者不言，言者不知?！?8

婆羅門的哲學是研究（現(xiàn)象的）多樣性和統(tǒng)一（婆羅門）之間的聯(lián)系。但是無論在印度還是在中國，這種哲學都不夾雜二元論的立場。和諧(統(tǒng)一)存在于產生和諧的那個矛盾的主張中?！捌帕_門的思想從一開始就是圍繞同時存在的對抗物的矛盾—以及現(xiàn)象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最終力量既超越意識的范疇，也超越感官的范疇，因此這種力量“既不是這個又不是那個”。齊梅爾指出“在這種嚴格說來是非二元論的實現(xiàn)中，不存在真實和非真實之間的對立”30。婆羅門的思想家在尋找隱藏在多樣性后面的統(tǒng)一時得出下列結論：可見的一對矛盾不是反映事物的本質，而是反映感覺到的精神的本質。感覺到的思想必須超越本身才能達到真正的現(xiàn)實。矛盾是人的精神的一種范疇，其本身不是現(xiàn)實的因素。在《梨俱吠陀》中這一原則是這么表達的：“我是兩樣東西，是生命之力量，又是生命之材料，我同時是兩者?！边@一思想的最終結論是：只有在矛盾中思想才有能力感覺，而這一最終結論又引起了吠陀教的一個更為明確的思想，那就是思想—包括其各種細微的差別—只是“無知的一個更為細微的界限，實際上是幻象的所有欺騙性表現(xiàn)中最細微的表現(xiàn)”。31

悖論邏輯對神的概念具有根本性的意義。只要神體現(xiàn)最終現(xiàn)實，只要人的精神只能在矛盾中感覺現(xiàn)實，就不可能對神下一個肯定的定義。在吠檀多經中一個全知和全權的神是無知的最高形式，這里我們就可以看到這一思想同道家的無名，同向摩西現(xiàn)身的無名上帝以及同愛克哈特的“絕對虛無”是有聯(lián)系的。人只能認識否定，而不能認識對最終實體的肯定?！叭烁静豢赡苤郎袷鞘裁?，人也許能知道一些神不是什么……這樣理智就不會滿足于任何物體，而是越來越渴望追求最終的至善至美。”32對愛克哈特來說“神明就是否定之否定，否認之否認……所有創(chuàng)造物內部都有一種否定，否定自己是另外一種事物”33。由此就可得出，對愛克哈特大師來說神只是“絕對虛無”，就象最終現(xiàn)實對喀巴拉*(* 喀巴拉，原意為“傳授之教義”，猶如猶太教神秘主義體系。 —譯者注)來說是無窮一樣。

我上面談到了亞里士多德邏輯同悖論邏輯之間的區(qū)別，這樣就為我下面闡明這兩種邏輯對神愛概念理解的區(qū)別打下了基礎。悖論邏輯的導師認為人只有在現(xiàn)實的矛盾中才能感覺現(xiàn)實，人永遠無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論的結論就是人們不應該把從思想上找到答案看作最終目的。思想只能使我們認識到思想不能使我們作出最終回答，思想的世界囿于悖理之中。最終把握世界的唯一可能性不在思想，而在體驗統(tǒng)一。這樣悖論邏輯就導致下列結論：對神的愛既不是從思想上了解神，也不是指自己愛神的思想，而是在愛的體驗中體驗自己同神的一致。

這樣就又得出了人要重視正確生活道路的結論。人的全部生活，每一件微不足道和每一件事關重大的行動都取決于對神的了解，但這種了解不是通過正確的思考，而是通過正確的行動得來的。這一點在東方宗教中表現(xiàn)尤為明顯。無論是婆羅門教，佛教還是道教，宗教的最終目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教中也可以找到這一點。在猶太教的傳統(tǒng)中，幾乎沒有出現(xiàn)過由信仰引起的教會分裂。（大的例外—如法利賽人和撒都人之間的爭吵—主要是兩個對立的社會階級之間的沖突。）在猶太教的信仰中，重點（特別從公元開始以來）是選擇正確的生活道路，也就是“Halacha”。（這個詞的意義同“道”相似。）

在現(xiàn)代思想中，斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德都提出同樣的原則。在斯賓諾莎的哲學中，重點已從正確的信仰轉移到正確的生活道路。馬克思也提出這一原則，這表現(xiàn)在他說：“哲學家們用不同的方式解釋世界，但問題卻在改造世界。”弗洛伊德的悖論邏輯使他發(fā)現(xiàn)了心理分析療法的過程，也就是更加深入體驗自己的過程。

悖論邏輯不是把重點放在思想上，而把重點放在體驗上。這一態(tài)度引起了一系列其他的后果。首先引起寬容，這一點我們可以在印度和中國的宗教發(fā)展中看到。如果正確的思想不是最終真理，不是導致拯救的道路，那么就沒有理由反對由于不同思想得出不同結論的人。幾個男子在黑暗中摸一頭象的故事十分優(yōu)美地體現(xiàn)了這一寬容：那個摸到象鼻子的人說：“這頭動物像一個水煙筒?！绷硪粋€摸到大象耳朵的人說：“這頭動物象一把扇子”。第三個摸到大象的腿，他把大象說成是一根柱子。

悖論邏輯引起的第二個變化是應該重視改造人，而不是一方面發(fā)展教義，另一方面發(fā)展科學。從印度、中國和神秘主義的宗教立場出發(fā)，人的宗教任務不在于正確思考，而是要得到體驗并且要在聚精會神的禪坐過程中同一結成一體。

但是西方思想的主流完全不同。正因為人們相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上，當然也沒有把正確行動看得不重要。在宗教的發(fā)展中，這一點就導致了產生教義，產生解釋教義的各種觀點和對“不信教者和教派人員”的不耐心。另外還導致了把信仰神看作是宗教態(tài)度的主要目的。當然這并不意味著在西方不存在正確生活道路的概念，但盡管如此信仰神的人—即使他并沒有體驗神—也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不“相信”神的人要高一等。

強調思考還造成了另一個歷史上看來是極其重要的后果。認為在思考中能找到真理的觀點不僅導致教義的出現(xiàn)，而且也導致科學的發(fā)展。在科學的思維中，只有準確的思想是成立的，這一點既體現(xiàn)在要認真思考，也體現(xiàn)在把科學的思考運用到實踐中去，也就是使用到技術中去。

因此東方的思想導致寬容和努力改造人自身（但不導致技術），與此相反，西方的立場導致不寬容、教義和科學、天主教和原子能的發(fā)現(xiàn)。

上面我們已經簡單地論及了在神愛這個問題上兩種不同的立場所產生的不同后果，因此現(xiàn)在只需要再總結一下。

在占統(tǒng)治地位的西方宗教中對神的愛基本上就是相信神，相信神的存在，相信神的正義和神的愛。對神的愛基本上是一種思想上的體驗。在東方宗教中和在西方的神秘主義中對神的愛是一種對統(tǒng)一和愛的強烈感情體驗，這種體驗同生活中的每一種愛神的表現(xiàn)不可分割。愛克哈特最為極端地描繪了這一狀態(tài)：“我將會變成神，神會讓我像他的存在那樣起作用，而且我們將成為一體，而不是兩體；在活生生的神身上確實看不到神和人的任何區(qū)別……有一些頭腦簡單的人說，他們看見了神，就好像神站在那里，他們站在這里。神不會這樣，神和我是一體。通過認識我把神納入心中，通過愛我進入神身中?！?4

這里我們可以看到對父母的愛和對神的愛之間存在著十分重要的一致性。孩子一開始感到母親是“一切存在的基礎”而與之緊緊相連。他感到自己弱小無力，需要包羅萬象的母愛。然后孩子又轉向父親，把父親看作是他的偏愛的新的中心，父親成了他的思想和行動的準則。在這個階段，孩子的動機是要求得到父親的贊揚和避免父親對他的不悅。在全面成熟的階段，人從母親和父親這兩個保護和發(fā)號司令的權力形象中解放出來，他在自己身上建立起父親和母親的原則。他成為自己的父親和他自己的母親，他是父親又是母親。在人類歷史上我們看到，或可以預知這一發(fā)展：對神的愛一開始是完全依賴同母神的聯(lián)系，然后發(fā)展到無條件的服從一個像父親那樣的神，最后發(fā)展到成熟的階段。在這個階段，神不再是獨立于人之外的勢力，人自己就體現(xiàn)了愛和正義的原則并同神合二為一，而且人只是在一種充滿詩意的象征意義上談及神。

從以上的考慮中可以得出對神的愛不能脫離對父母的愛。如果一個人不能超越他同母親、部族、民族的亂倫的聯(lián)系，如果他繼續(xù)停留在依賴一個懲罰他或者贊賞他的父親的階段，或者依賴別人的權威的階段，那他也不可能發(fā)展對神的成熟的愛；他的信仰只可能是宗教的早期階段的信神形式，也就是他體驗到的神不是一個能保護他的母親，就是一個賞罰分明的父親。

在現(xiàn)代宗教中，我們可以看到宗教的全部發(fā)展階段—從最早、最原始的階段到最高級的發(fā)展階段?！吧瘛边@個詞既意味部落的首領，也意味著“絕對虛無”，同時每個人也以同樣的方式—如弗洛伊德指出的那樣在他的潛意識中保留各個階段繼續(xù)發(fā)展的可能性。問題只在于他的發(fā)展達到了哪一個高度。但是有一點是肯定的：他對神的愛的本質符合他對人的愛的本質—因為這種本質被掩蓋起來而且被越來越先進的愛情理論合理化了。此外對人的愛雖然直接表現(xiàn)在同家庭的聯(lián)系上，但最終還是由人所生活的社會的結構所決定。如果社會結構要求人服從一種權威—服從市場或者輿論的公開的或者匿名的權威—那么對神和對人的愛必定時幼稚的，并且遠遠脫離其根源可以在單神宗教的歷史中找到的成熟的思想。----

第三章 愛情及其在當代西方社會的衰亡

如果愛情是那些具有創(chuàng)造性和成熟性格的人的一種能力，那么由此可以得出結論：每一個在一個特定社會生活的人的愛的能力取決于這一社會對這個人的性格的影響。當我們談到當代西方社會的愛情時，我們要提出下列問題，即西方文明的社會結構以及這一社會結構產生的精神是否會促進愛情的發(fā)展。提出這一問題就意味著要對此作出否定的回答。任何一個客觀地觀察我們西方生活的人都會毫不猶豫地說愛情—博愛、母愛和性愛在西方是罕見的現(xiàn)象，許多假愛情的形式取代了它們的位置，而這些假愛情的形式實際上只是愛情的衰亡的形式。

資本主義社會一方面是以政治上的自由 原則，另一方面是以市場作為調整一切經濟活動，因此也是調節(jié)一切社會關系的原則為基礎的。貨物市場決定進行貨物交 換的條件。勞動力市場調節(jié)勞動力的買賣。有用的物和有用的人的精力和技巧都變成價值，這些價值根據市場的條件自愿公平地進行交 換。譬如說鞋吧，一旦市場上沒人問津，即使鞋本身是有用和必需的，也會失去任何經濟價值（交 換價值）。人的力氣和技巧亦是如此。資本的擁有者可以購買勞動力，并命令勞動力為其資本的有利投資而勞動。勞動力的擁有者必須根據當時的市場條件出售其勞動力，才不至于挨餓。這種經濟結構反映在價值的高低級別上。資本統(tǒng)治勞動力，無生命的物體要比勞動力，要比人的才能和一切有生命的物體價值要高。占有要高于存在。

這一結構從一開始就是資本主義的基礎。盡管這一社會結構至今仍然是現(xiàn)代資本主義的標志，但有一些因素起了變化，這些因素賦予現(xiàn)代資本主義新的特點，并對現(xiàn)代人的性格結構產生深遠的影響。我們看到資本主義發(fā)展的結果是資本不斷集中。大企業(yè)不斷地擴大，而小企業(yè)越來越受排擠。在大企業(yè)中，資本的所有權越來越同資本的管理權分開。幾十萬股票持有者是企業(yè)的“占有者”。管理企業(yè)的則是管理官僚階層，他們雖然薪俸甚高，但企業(yè)并不屬于他們。這些官僚不僅對獲取大量利潤感興趣，而且也熱衷于不斷擴大企業(yè)，從而不斷擴大他們自己的權力。資本的日趨集中和強大的管理官僚階層的形成也表現(xiàn)在工人運動的發(fā)展中。工會把勞動力組織起來，使得工人不必在勞動力市場上孤軍作戰(zhàn)。工人成為大工會的成員，而這些大工會也同樣被強大的官僚階層所管理，并代表工人去同工業(yè)巨頭對峙。無論在資本領域，還是在勞動力領域，個人的主動性被官僚階層所取代。越來越多的人失去獨立性，依附于龐大的經濟帝國的官僚階層。

資本集中帶來的另一個決定性特點是勞動組織的特殊形式，這也是現(xiàn)代資本主義的特點之一。高度集中、分工嚴密的企業(yè)導致一種新的勞動組織，在這一組織中個人失去了個性，而成為機器中一個可以隨時調換的齒輪?，F(xiàn)代資本主義中個人的問題可以歸納如下：

現(xiàn)代資本主義需要大批能在一起協(xié)調工作的人。這些人對消費的需求越來越高，但他們的口味是標準化的，既容易受到控制，又能預測。現(xiàn)代資本主義需要的人是一方面能感覺到自己是自由 和獨立的并相信自己不屈服于任何權威、原則和良心，另一方面他們又準備執(zhí)行命令，完成別人交 給的任務，服服貼貼地進入社會這部機器中去，規(guī)規(guī)矩矩地聽人擺布，自愿服從領導，盲目地受人指揮—只有一個例外，那就是他們要不遺余力地干活，永遠地發(fā)揮作用和力爭晉升。

那結果是什么呢？如果就是現(xiàn)代人對自己、對同代人和對大自然產生異化。1他變成一種商品，體驗到自己的生命力實際是一筆資本，這筆資本在既定的市場條件下要給他帶來最大的利潤。人與人之間的關系從本質上來看是互為陌生的，是自動機器之間的關系，其安全感的基礎就是要想方設法靠攏一群人，在思想、感情和行動中同這一群人保持一致。雖然每個人都努力同別人接近，但實際上都是孤獨的，充滿了不安全感、恐懼感和負罪感。只要人與人之間的隔膜得不到克服，這種感覺就會不斷出現(xiàn)。但我們的文明提供了各種可能性，使人們感覺不到這種孤獨。這首先就是人們每天都重復著千篇一律僵化的機械性工作，這種工作秩序使他們不再自覺地感到人追求超越和統(tǒng)一的基本要求。但是光靠這個還不行，因此人就通過享受，通過娛樂工業(yè)提供的音樂、畫片，以及通過不斷地購買新的物品去減少這種尚未意識到的絕望。事實上現(xiàn)代人很像休克斯勒爾*（*休克斯勒爾(1894-1963),美國作家，深受佛教的影響?！g者注）在他的《美麗的新世界》一書中描繪的那付樣子：“營養(yǎng)充分，穿戴講究，性欲得到滿足，但卻沒有自我，同他同時代的人也只有表面的接觸?！爆F(xiàn)代人的宗旨正如休克斯勒爾簡明扼要地總結的那樣是“今朝有酒今朝醉”或者是“今日，人人幸福”的頌詞?，F(xiàn)代人的幸福就是享受，就是滿足消費和同一群人同化的要求。他們消費商品、圖片、食品、飲料、香煙、人、雜志、書籍、電影 ，真是無其不有。世界只是為了填飽他們的肚子，就象一個巨大的蘋果，一個巨大的酒瓶和一個巨大的乳房，而我們是嬰兒，永遠在期待，在希望，卻永遠是個失意者。我們的性格努力地適應進行交 換、接受和消費的要求。所有的一切—精神的和物質的東西—都成為交 換和消費的對象。

至于愛情，當然也完全符合現(xiàn)代人的社會性格。自動機器是不會愛的，它們只能交 換“一攬子特性”，想做一筆好買賣。在這一異化了的結構中，人在愛情上的基本要求是“結伴”思想，這在婚姻中表現(xiàn)得尤為突出。在無數宣傳美滿婚姻的文章中，一對毫無摩擦的伴侶被奉為是理想的結合。這一宣傳同社會要求職員應得心應手的標準毫無兩樣。這個職員必須“相應獨立”，是一個很好的合作者，寬容，同時又具有進取心，對生活的要求又很高。正像婚姻顧問對我們介紹的那樣，一個丈夫應該理解他的“妻子”，并是她的幫手。他應該贊賞她妻子的新衣服，也要稱贊她做的飯菜。而每當丈夫疲勞不堪、怨氣十足地回家來時，妻子則應該體諒他，當丈夫談到職業(yè)上的麻煩事時，妻子應該注意聽他講。如果丈夫忘記了她的生日，妻子不應該生氣，而應該通情達理。所有這一切無非是表明這兩個人的關系如上了油一樣毫無摩擦，但這兩個人一輩子都會互不了解，永遠達不到“中心關系”，而是敬如賓客，只是盡力使對方舒適而已。這樣的愛情和婚姻概念實際上是強調保護自己免遭不可忍受的孤獨感的侵襲。在“愛情”中人們終于找到了避風港。兩個人結成用以反對全世界的同盟，卻把這種兩個人的自私看作是愛情和信賴。

強調結伴的精神，強調相互之間的寬容是一個比較新的發(fā)展。在第一次世界大戰(zhàn)后的那段日子起作用的是另一種愛情公式。那時性的相互滿足是令人滿意的愛情關系，特別是幸福婚姻的基礎。人們認為造成許多不幸婚姻的原因是夫婦在性生活上不能很好地“配合”，而根源是缺乏對性生活的正確態(tài)度，也就是一方或雙方都沒能很好地掌握性生活的技巧。為了“消除”這種缺陷和幫助那些不能相愛的不幸的夫婦，許多書里都提供了各種正確的性態(tài)度的建議和說明，并多多少少許諾只要這樣，幸福和愛情就會油然而生。其基本思想是：愛情是性生活得到滿足的產物，如果男女雙方學會在性生活上使對方滿足，他倆就會相愛。這一點完全符合社會上流行的幻想，即正確的技術不僅能解決工業(yè)生產的問題，也能解決人的問題。人們沒有看到，與此相反的觀點才恰恰是正確的。

愛情不是性滿足的結果，而是性的幸福，甚至掌握所謂的性技巧也是愛情的結果。如果一定要證實這一觀點，除了日常的觀察外，還可以求助于精神分析治療的許多具體實例。對最經常出現(xiàn)的性問題的研究——婦女的性冷淡，男子心理上的各種嚴重的或不太嚴重的陽痿形式——表明產生這些問題的原因不在于缺乏技巧，而是這些男女的膽怯心理使他們失去愛的能力。害怕異性、憎恨異性是造成這些困難的原因，這些困難阻止他們獻出自己和自發(fā)地行動，使他們在生理上無法忍受異性的靠近。如果一個有性障礙的人能從他的恐懼和憎恨中擺脫出來，他就會獲得愛的能力，他的性問題也就解決了。如果不能擺脫出來，即使有再多的性技術的知識也無濟于事。

盡管精神分析治療的經驗已經證明正確掌握性技巧就能產生幸福和愛的觀點是錯誤的，但是產生這一觀點的基本思想，即愛情是男女雙方性滿足的產物，卻大大地受到弗洛伊德思想的影響。弗洛伊德認為愛情從根本上來說是一種性現(xiàn)象?！靶詯勰芙o人以最大的滿足，而且給人一種幸福的樣板。這種經驗可以用來說明，應該繼續(xù)在性關系方面尋找人對幸福的滿足，并要把性作為生活的重點?！?博愛的體驗在弗洛伊德眼里也是性要求的結果，但是在這種要求上性本能變成了一種“無目的性的激動”。“這種無目的性的愛情從其淵源來看也是一種純性感的愛情，并且一直還保留在人的潛意識里”。3而統(tǒng)一感——這種統(tǒng)一感構成神秘主義體驗的本質并是同另一個人或同時代人緊密結合的根源——則被弗洛伊德稱為是一種病態(tài)現(xiàn)象，被解釋為是要“重新建立無限的自戀”。4

這里我們又進了一步，看到對弗洛伊德來說愛情本身就是一種非理性的現(xiàn)象。對他來說在非理智的愛情和作為成熟的人的表現(xiàn)的愛情之間不存在區(qū)別。在《論移情》5一文中弗洛伊德指出，轉移愛情從本質上看來同“正常”的愛情沒有區(qū)別。愛情的產生是同荒謬為鄰，是盲目地對待現(xiàn)實，是同年所愛對象的一次轉移。作為理性現(xiàn)象的愛情，作為成熟標志的愛情不是弗洛伊德研究的對象，因為他認為這種愛情根本不存在。

但是如果我們過高地估計弗洛伊德的思想對產生“愛情是性吸引力的產物”這種觀點的影響，將會是錯誤的。從根本上來說因果關系顛倒一下才為正確。弗洛伊德的思想一部分受到十九世紀時代精神的影響，另外他的思想又因第一次世界大戰(zhàn)后最初幾年的時代精神而得到傳播。影響弗洛伊德的思想并使他的看法得以流行的諸因素中的首要因素是對十九世紀末期嚴格的倫理道德的反動。

決定弗洛伊德理論的第二個因素是當時占主導地位的有關人類學的思想，這種思想是以資本主義的結構為基礎。為了證明資本主義符合人的自然要求，就必須先證明人就其本質來看是一個競爭者，是他人的敵人。經濟學家根據人具有追求利潤的不可遏制的愿望和達爾聞達爾文主義者根據弱肉強食的生物原則都證明了這一觀點，而弗洛伊德則通過男人被占有所有女性的愿望所驅使，只是社會的壓力迫使他們收斂的觀點得出同樣的結論。因此按照弗洛伊德的觀點所有的男子都相互妒忌，并且即使造成這種妒忌的所有社會和經濟的原因都一概消失后，這種妒忌、這種競爭仍將存在。6

弗洛伊德的思想最終也受到十九世紀占統(tǒng)治地位的唯物主義的影響。人們認為在生理學的現(xiàn)象中可以找到一切精神現(xiàn)象的基礎。因此弗洛伊德認為愛情、憎恨、功名心和妒忌是各種形式的性本能的產物。他沒有看到基本的現(xiàn)實是人的生存條件，首先是所有的人都相同的一般境況，然后是社會的特殊結構造成的生活實踐。（超越這種類型的唯物主義的最關鍵的一步是馬克思完成的，在馬克思的“歷史唯物主義”中，身體、本能、要求食物或者占有都不是了解人的關鍵，關鍵是人的全部生活過程，人的“生活實踐”。）按照弗洛伊德的觀點，一切本能的；愿望如果得到毫無保留的滿足，就會造成精神上的健康和帶來幸福。但臨床 經驗表明，那些一生在性生活方面得到充分滿足的男女并不因此而感到幸福，他們甚至常常會因精神上的沖突和病兆而感到痛苦。一切本能的愿望都得到滿足不僅不是幸福的基礎，而且不能保證人的精神的起碼的健康。盡管如此弗洛伊德的思想在第一次世界大戰(zhàn)后仍得到廣泛流行，這是因為當時在資本主義的精神生活中起了一些變化：重點已經從節(jié)儉轉移到消費，從通過節(jié)儉獲得經濟上的成功轉移到把消費看作是不斷擴大市場的基礎以及消費是那些被自動化的、膽小怕事的人的主要滿足。今朝有酒今朝醉成為物質消耗的原則，也成為性范疇的原則。

把愛情看作是性滿足的產物，把愛情看作是結伴思想和防止孤獨的避風港，這兩種觀點是西方社會中愛情衰亡的兩種“正?！毙问?，是由社會決定并造成的愛情病理學。這種病理學有許多個性化的形式，其結局都是自覺地受苦。這些形式被精神分析學家和越來越多的外行稱為神經病。下面通過幾個例子簡明地說明一些經常出現(xiàn)的形式。

造成精神病態(tài)愛情的基本條件是“相愛的”一方或雙方都牢牢地抓住父親或母親的形象，并把他以前對父親或母親懷有的感情、期待和恐懼成年后都轉移到”所愛者“身上。這些人從來沒有超越兒童階段，成年后還在尋找兒童時代的聯(lián)系。在這種環(huán)境下，這些人在感情生活方面始終是停留在二歲、五歲或十二歲的階段，但他們的智力和社會能力卻符合他們的實際年齡。在嚴重的情況下，感情上的這種不成熟狀態(tài)會破壞其社會生活；在不那么嚴重的情況下這一沖突只限于個人親密關系的范疇。

我們再回到我們前面已經提到過的以父親為中心或以母親為中心的討論。下面的例子與我們現(xiàn)在經常能看到的病態(tài)愛情關系有關，也就是男子在感情發(fā)育過程中始終停留在同母親的聯(lián)系上。這些男子從來沒有斷奶，他們始終感到自己是孩子，他們需要母親的保護、母愛、溫 暖、關懷和欣賞。他們需要無條件的母愛——得到這種愛只需要一個條件，那就是他們需要這種愛，他們是母親的孩子，弱小無力。這些人在企圖贏得一個女子的愛時，往往和藹可親，風度翩翩；如果他們成功了，仍然會保持這副樣子。但他們同這個女子的關系（實際上同對所有的人的關系一樣）都是表面的，而且不負責任。他們的目的是被人愛，而不是愛自己。在這種類型的人身上往往可以看到很強的虛榮心和沒有完全暴露的遠大志向。如果他們找到“合適”的妻子，他們就信心十足，覺得自己占了全世界的上風；這時他們對其他人也會和藹可親，溫 文爾雅。但在過了一段時間后他的妻子不再符合他的想像，就會出現(xiàn)沖突和摩擦。如果他妻子不始終如一地欣賞他，如果她要求有自己的生活，希望得到愛和保護，如果她——在極端的情況下——不準備原諒他的外遇（或者不流露對此有一種頗為欣賞的興趣），這時他就會感到受到很大的傷害和失望。一般來說他還會用“妻子不愛他，自私或者專制”的說法把他的這種感情簡單化。很明顯，“慈母”對她的令人著迷的“兒子”的任何一個小小的疏忽都被看作是缺乏愛情的表現(xiàn)。這些男子一般來說把他們的文雅舉止，和他們愿意使別人高興的愿望同真正的愛情混淆起來，并因此得出他們受到不公正對待的結論。他們自以為是偉大的戀人，對妻子的不滿抱怨不休。