?《史記》記載，孟子（公元前371？一前289？年）是鄒（今山東省南部）人。他從孔子的孫子子思的門人學習 儒家學說。當時的齊國（也在今山東?。┦莻€大國，有幾代齊王很愛好學術(shù)。他們在齊國首都西門--稷門附近，建立一個學術(shù)中心，名叫"稷下"。稷下學者"皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵 之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。"（《史記·孟子荀卿列傳》）
孟子一度是稷下的著名學者之一。他也曾游說各國諸侯，但是他們都不聽從他的學說。他最后只好回來與弟子們作《孟子》七篇。這部書記載了孟子與諸侯、與弟子的談話?！睹献印泛髞肀煌扑顬?四書"之一，"四書"是近千年來儒家教育的基礎。
孟子代表儒家的理想主義的一翼，稍晚的荀子代表儒家的現(xiàn)實主義的一翼。這樣說是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我們已經(jīng)知道，孔子對于"仁"講了很多，對"義""利"之辨也分得很清。每個人應當毫不考慮自己利益，無條件地做他應該做的事，成為他應該成為的人。換句話說，他應當"推已及人"，這實質(zhì)上就是行"仁"。但是孔子雖然講了這些道理，他卻沒有解釋為什么每個人應該這樣做。孟子就試圖回答這個問題。在回答的過程中，孟子建立了人性本善的學說。性善的學說使孟子贏得了極高的聲望。
人性是善的，還是惡的，--確切地說，就是，人性的本質(zhì)是什么？--向來是中國哲學中爭論最激烈的問題之一。據(jù)孟子說，他那個時候，關于人性的學說，除了他自己的學說以外，還另有三種學說。第一種是說人性既不善又不惡。第二種是說人性既可善又可惡（這意思似乎是說人性內(nèi)有善惡兩種成分），第三種是說有些人的人性善，有些人的人性惡（詳《孟子·告子上》）。持第一種學說者是告子，他是與孟子同時的哲學家。《孟子》中保存了他和孟子的幾段很長的辯論，所以我們對于第一種學說比對于其他兩種知道得多一些。
孟子說人性善，他的意思并不是說，每個人生下來就是孔子，就是圣人。他的學說，與上述第二種學說的一個方面有某些相似之處，也就是說，認為人性內(nèi)有種種善的成分。他的確承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的"動物"方面，嚴格地說，不應當認為是"人"性部分。
孟子提出大量論證，來支持性善說，有段論證是："人皆有不忍人之心。......今人乍見孺子將入于井，皆有沐惕惻隱之心。......由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。......凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。"（《孟子·公孫丑上》）
一切人的本性中都有此"四端"，若充分擴充，就變成四種"常德"，即儒家極其強調(diào)的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環(huán)境的阻礙，就會從內(nèi)部自然發(fā)展（即擴充），有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。這也就是孟子同告子爭論的根本之點。告子認為人性本身無善無不善，因此道德是從外面人為地加上的東西，即所謂"義，外也"。
這里就有一個問題：為什么人應當讓他的"四端"。而不是讓他的低級本能，自由 發(fā)展？孟子的回答是，人之所以異于禽獸 ，就在于有此"四端"。所以應當發(fā)展"四端"，因為只有通過發(fā)展"四端"、人才真正成為"人"。孟子說："人之所以異于禽獸 者幾希，庶民去之，君子存之。"（《孟子·離婁下》）他這樣回答了孔子沒有想到的這個問題。
儒墨的根本分歧
我們由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以"距楊墨"為己任，他說："楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸 也。......是邪說誣民，充塞仁義也。"（《墨子·膝文公下》）很明顯，楊朱的學說是反對仁義的，因為仁義的本質(zhì)是利他，而楊朱的原則是利己。但是墨子的兼愛，目的也是利他，在利他這方面他甚至比儒家的調(diào)子更高。那么，孟子在他的批判中，為什么把墨子和楊朱混在一起呢？
對于這個問題，傳統(tǒng)的回答是，由于墨家主張愛無差等，而儒家主張愛有差等。換句話說，在愛人的問題上，墨家強調(diào)同等，儒家強調(diào)差等?！赌印防镉卸卧捳f明了這個分歧，有個巫馬子對墨子說："我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親。"（《墨子·耕柱》）
巫馬子是儒家的人，竟然說"愛我身于吾親"，很可能是墨家文獻的夸大其詞。這顯然與儒家強調(diào)的孝道不合。除了這一句以外，巫馬子的說法總的看來符合儒家精神。因為照儒家看來，應當愛有差等。
談到這些差等，孟子說："君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。"（《孟子·盡心上》）孟子同墨者夷之辯論時，問他"信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？"（《孟子·媵文公上》）對于兄之子的愛，自然會厚于對鄰人之子的愛。在孟子看來，這是完全正常的；人應當做的就是推廣這種愛使之及于更遠的社會成員。"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"。（《孟子·梁惠王上》）這就是孟子所說的"善推其所為"（同上）。這種推廣是在愛有差等的原則基礎上進行的。
愛家人，推而至于也愛家人以外的人，這也就是行"忠恕之道"，回過來說也就是行"仁"，這都是孔子倡導的。這其間并無任何強迫，因為一切人的本性中都有惻隱之心，不忍看得別人受苦。這是"仁之端也"，發(fā)展這一端就使人自然地愛人。但是同樣自然的是，愛父母，總要勝過愛其他一般的人，愛是有差等的。
儒家的觀點是這樣。墨家則不然，它堅持說，愛別人和愛父母應當是同等的。這會不會弄成薄父母而厚別人，且不必管它，反正是要不惜一切代價，也要消除儒家的有差等的愛。孟子抨擊"墨氏兼愛，是無父也"的時候，心中所想的正是這一點。
在愛的學說上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的許多人都很清楚地指出過。但是除此以外，還有一個更帶根本性的分歧。這就是，儒家認為，仁是從人性內(nèi)部自然地發(fā)展出來的；而墨家認為，兼愛是從外部人為地附加于人的。
也可以說，墨子也回答了孔子沒有想到的一個問題，就是，為什么人應當行仁義？不過他的回答是根據(jù)功利主義。他強調(diào)超自然的和政治的制裁以強迫和誘導人們實行兼愛，也與儒家為仁義而仁義的原則不合。若把第五章所引《墨子·兼愛》篇的話與本章所引《孟子》論"四端"的話加以比較，就可以很清楚地看出這兩家的根本分歧。
政治哲學
前面我們已經(jīng)看到，墨家的國家起源論，也是一種功利主義的理論?，F(xiàn)在再看儒家的國家起源論，又與它不同。孟子說："人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸 。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。"（《孟子·媵文公上》）人之所以異于禽獸 ，在于有人倫以及建立在人倫之上的道德原則。國家和社會起源于人倫。照墨家說，國家的存在是因為它有用；照儒家說，國家的存在是因為它應當存在。
人只有在人倫即人與人的關系中，才得到充分的實現(xiàn)和發(fā)展。孟子像亞力士多德，主張"人是政治的動物"，主張只有在國家和社會中，才能夠充分發(fā)展這些人倫。國家是一個道德的組織，國家的元首必須是道德的領袖。因此儒家的政治哲學認為，只有圣人可以成為真正的王。孟子把這種理想，描繪成在理想化的古代已經(jīng)存在。據(jù)他說，有個時期圣人堯為天子（據(jù)說是活在公元前二十四世紀）。堯老了，選出一個年輕些的圣人舜，教會他怎樣為君，于是在堯死后舜為天子。同樣地，舜老了選出一個年輕些的圣人禹作他的繼承人。天子的寶座就這樣由圣人傳給圣人，照孟子說，這樣做是因為應當這樣做。
君若沒有圣君必備的道德條件，人民在道德上就有革命的權(quán)利。在這種情況下，即使殺了君，也不算弒君之罪。這是因為，照孟子說，君若不照理想的君道應當做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的學說，他只是"一夫"，如孟子所說的（《孟子·梁惠王下》。孟子還說："民為貴，社稷次之，君為輕。"（《孟子·盡心下》）孟子的這個思想，在中國的歷史中，以至在晚近的辛亥革命和中華民國的創(chuàng)建中，曾經(jīng)發(fā)生巨大的影響。西方民主 思想在辛亥革命中也發(fā)揮了作用，這是事實，但是對于人民群眾來說，本國的古老的有權(quán)革命的思想，它的影響畢竟大得多。
如果圣人為王，他的治道就叫做王道。照孟子和后來的儒家說，有兩種治道。一種是"王"道，另一種是"霸"道。它們是完全不同的種類。圣王的治道是通過道德指示和教育；霸主的治道是通過暴力的強迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在這一點上，孟子說："以力假仁者霸。......以德行仁者王。......以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。"（《孟子·公孫丑上》）
后來的中國政治哲學家一貫堅持王霸的區(qū)別。用現(xiàn)代的政治術(shù)語來說，民主 政治就是王道，因為它代表著人民的自由 結(jié)合；而法西斯政治就是霸道，因為它的統(tǒng)治是靠恐怖和暴力。
圣王的王道為人民的福利盡一切努力，這意味著他的國家一定要建立在殷實的經(jīng)濟基礎上。由于中國經(jīng)常占壓倒之勢的是土地問題，所以據(jù)孟子看來，王道最重要的經(jīng)濟基礎在于平均分配土地，這是很自然的。他的理想的土地制度，就是以"井田"著稱的制度。按照這個制度，每平方里（一里約為三分之一英里）土地分成九個方塊，每塊為一百畝。中央一塊叫做"公田"，周圍八塊是八家的私田，每家一塊。八家合種公田，自種私田。公田的產(chǎn)品交 給政府，私田的產(chǎn)品各家自留。九個方塊安排得像個"井"字，因此叫做"井田制度"（《孟子·媵文公上》）。
孟子進一步描繪這個制度說，各家在其私田中五畝宅基的周圍，要種上桑樹，這樣，老年人就可以穿上絲稠了。各家還要養(yǎng)雞養(yǎng)豬，這樣，老年人就有肉吃了。這若做到了，則王道治下的每個人都可以"養(yǎng)生送死無憾，王道之始也"（《孟子·梁惠王上》）。
這不過僅僅是王道之"始"，因為它僅只是人民獲得高度文化的經(jīng)濟基礎。還要"謹庠序之教，中之以孝悌之義"，使人人受到一定的教育，懂得人倫的道理，只有這樣，王道才算完成。
行這種王道，并不是與人性相反的事情，而恰恰是圣王發(fā)展他自己的"惻隱之心"的直接結(jié)果。孟子說："人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。"（《孟子·公孫丑上》）在孟子思想中。"不忍人之心"與"惻隱之心"是一回事。我們已經(jīng)知道，照儒家所說，仁，只不過是惻隱之心的發(fā)展；惻隱之心又只有通過愛的實際行動來發(fā)展；而愛的實際行動又只不過是"善推其所為"，也就是行忠恕之道。王道不是別的，只是圣王實行愛人、實行忠恕的結(jié)果。
照孟子所說，王道并無奧妙，也不難?！睹献印ち夯萃跎稀分杏涊d。有一次齊宣王看見一頭牛被人牽去作犧牲，他"不忍其觳觫，若無罪而就死地"，因而命令用羊替換它。于是孟子對宣王說，這就是他的"不忍人之心"的例子，只要他能夠把它推廣到人事上，他就是行王道。宣王說他辦不到，因為他有好貨、好色的毛病。孟子說，人人好貨、好色，王如果由知道自己的欲望，從而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施盡可能滿足這些欲望，這樣做的結(jié)果不是別的，正是王道。
孟子對宣王所說的一切，沒有別的，就只是"善推其所為"，這正是行忠恕之道。在這里我們看出，孟子如何發(fā)展了孔子的思想?？鬃雨U明忠恕之道時，還只限于應用到個人自我修養(yǎng)方面，而孟子則將其應用范圍推廣到治國的政治方面。在孔子那里，忠恕還只是"內(nèi)圣"之道，經(jīng)過孟子的擴展，忠恕又成為"外王"之道。
即使是在"內(nèi)圣"的意義上，孟子對于這個道的概念，也比孔子講得更清楚。孟子說："盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）這里所說的"心"就是"不忍人之心"，就是"惻隱之心"。所以充分發(fā)展了這個心，也就知道了我們的性。又據(jù)孟子說，我們的性是"天之所與我者"（《孟子·告子上》），所以知道了性，也就知道了天。
神秘主義
照孟子和儒家中孟子這一派講來，宇宙在實質(zhì)上是道德的宇宙。人的道德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證。孟子及其學派講到天的時候，指的就是這個道德的宇宙。理解了這個道德的宇宙，就是孟子所說的"知天"。一個人如果能知天，他就不僅是社會的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所說的"天民"（《孟子·盡心上》）。孟子進一步區(qū)別"人爵"與"天爵"。他說："有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。"（《孟子·告子上》）換句話說，天爵都是在價值世界里才能夠達到的境地，至于人爵都是人類世界里純屬世俗的概念。一個天民，正因為他是天民，所關心的只是天爵，而不是人爵。
孟子還說："萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強怨而行，求仁莫近焉。"（《孟子·盡心上》）換句話說，一個人通過充分發(fā)展它的性，就不僅知天，而且同天。一個人也只有充分發(fā)展他的不忍人之心，他才內(nèi)有仁德。要達到仁，最好的方法是行忠恕。通過行忠恕，他的自我、自私，都逐步減少了。一旦減無可減，他就感覺到再也沒有人與我的分別，再也沒有人與天的分別。這就是說，他已經(jīng)同天，即與宇宙同一，成為一個整體。由此就認識到"萬物皆備于我"。從這句話我們看到了孟子哲學中的神秘主義成分。
若要更好地了解這種神秘主義，就得看一看孟子對于"浩然之氣"的討論，在其中，孟子描述了自己的精神修養(yǎng)發(fā)展過程。《孟子·公孫丑上》告訴我們，有一位弟子問孟子有什么特長，孟子回答說："我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。"這位弟子又問什么是浩然之氣，孟子回答說；"其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。""浩然之氣"是孟子獨創(chuàng)的名詞。到后來，孟子的影響日益增大，這個名詞也就不罕見了，但是在先秦僅此一見。至于它到底意指什么，連孟子也承認"難言也"（同上）?？墒沁@段討論，先講了兩個武士和他們養(yǎng)氣的方法。從這一點我推測出，孟子的"氣"也就是"勇氣"的氣，"士氣"的氣。它和武士的勇氣、士氣性質(zhì)相同。當然也有所不同，就是它更被形容為"浩然"，浩然是盛大流行的樣子。武士所養(yǎng)的氣是關系到人和人的東西，所以只是一種道德的價值。但是浩然之氣則是關系到人和宇宙的東西，因而是一種超道德的價值。它是與宇宙同一的人的氣，所以孟子說它"塞于天地之間"。
養(yǎng)浩然之氣的方法有兩個方面。一個方面，可以叫做"知道"。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做"集義"，就是經(jīng)常做一個"天民"在宇宙中應當做的事。把這兩方面結(jié)合起來，就是孟子說的"配義與道"。
一個人能夠"知道"而且長期"集義"，浩然之氣就自然而然地產(chǎn)生。絲毫的勉強也會壞事。就像孟子說的："無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而偃之者。芒芒然歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長矣。其子趨而往視之，苗則槁矣。"（同上）
一個人種莊稼，一方面當然要培育它，但是另一方面千萬不可"助長"。養(yǎng)浩然之氣正像種莊稼，當然要做些事，那就是行仁義。雖然孟子在這里只說到義，沒有說到仁，實際上并無不同，因為仁是內(nèi)部內(nèi)容，其外部表現(xiàn)就是義。一個人若是經(jīng)常行義，浩然之氣就會自然而然從他的內(nèi)心出現(xiàn)。
雖然這種浩然之氣聽起來怪神秘，可是照孟子所說，它仍然是每個人都能夠養(yǎng)成的。這是因為浩然之氣不是別的，就是充分發(fā)展了的人性，而每個人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每個人的身體形狀相同。孟子舉了個例子，他說，鞋匠做鞋子，雖然不了解顧客的腳實際有多大，但是他做的總是鞋子，而不是草籃子（《孟子·告子上》），這是因為人的腳都是大同小異的。人性的情況也一樣，圣人的本性與其他人的也相同。所以每個人都能夠成為圣人。只要他充分地發(fā)展他的本性就行了。正如孟子斷言的："人皆可以為堯舜"（《孟子·告子下》）。這是孟子的教育學說，歷來的儒家都堅持這個學說。
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