?"新道家"是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的"玄學(xué)"。"玄"是黑色，又有微妙、神秘等意思。《老子》第一章說；"玄之又玄，眾妙之門"，所以"玄學(xué)"這個名稱表明它是道家的繼續(xù)。

名家興趣的復(fù)興

在本書第八、九、十章，我們看到，名家將"超乎形象"的觀念，貢獻給道家。在三、四世紀，隨著道家的復(fù)興，名家的興趣也復(fù)興了。新道家研究了惠施、公孫龍，將他們的玄學(xué)與他們所謂的名理結(jié)合起來，叫做"辯名析理"（此語見郭象《莊子注》的《天下篇注》）。我們在第八章已經(jīng)看到，公孫龍也就是這樣做的。

《世說新語》這部書，下一章將更多地提到，其中說："客問樂令'指不至'者。樂亦不復(fù)剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：'至不？'客曰：'至。'樂又舉麈尾曰：'若至者，那得去？"（《文學(xué)》篇）"指不至"是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點之一。"指"字的字面意義是手指，但是在第八章我把它譯為"Universal"（"共相"）?？墒窃谶@里，樂廣（樂令）顯然是取其字面意義，解作手指。麈尾不能至幾，猶如手指不能至幾。

以手指或別的東西觸幾，平常都認為是至幾。可是在樂廣看來，若至是真至，就不能離去。既然麈尾柄能夠離去，可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯"至"的名的方法，析"至"的理。這是當時所謂"談名理"的一個實例。

重新解釋孔子

值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然認為孔子是最大的圣人。其原因，一部分是由于孔子在中國的先師地位已經(jīng)鞏固了；一部分是由于有些重要的儒家經(jīng)典，新道家已經(jīng)接受了，只是在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新作了解釋。

例如，《論語·先進》中說："子曰：回也其庶乎，屢空。"孔子這句話的意思是，顏回的學(xué)問道德差不多了吧，可是常常窮得沒有辦法。"空"是缺少財貨?？墒?，《莊子·大宗師》里有一個虛構(gòu)的顏回"坐忘"的故事，太史叔明（474-546年）心里想著這個故事，對孔子這句話作了以下解釋：

"顏子......遺仁義，忘禮樂，隳支體，黜聰明，坐忘大通，此忘有之義也。忘有頓盡，非空如何？若以圣人驗之，圣人忘忘，大賢不能忘忘。不能忘忘，心復(fù)為未盡。一未一空，故屢名生也焉。"（皇侃《論語義疏》卷六）

顧歡（453年卒）對孔子這句話的解釋是：

"夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，賢人之分也。二欲同無，故全空以目圣；一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則無欲于有欲；自無觀之，則有欲于無欲。虛而未盡，非屢如何？"（同上）

新道家，盡管是道家，卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為，孔子沒有說忘，因為他已經(jīng)忘了忘；孔子也沒有說無欲，因為他已經(jīng)無欲于無欲?！妒勒f新語》記載了裴徽與王弼（輔嗣）的一段這樣的"清談"。王弼是玄學(xué)的大師之一，他的《老子注》、《周易注》，都已經(jīng)成為經(jīng)典。這段談話是：

"王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：'夫無者，誠萬物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無已。何耶？'弼曰：'圣人體 無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有。老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。'"（《文學(xué)》篇）這個解釋，也就是《老子》第五十六章中"知者不言，言者不知"的意思。

向秀和郭象

郭象（約312年卒）的《莊子注》，如果不是這個時期最偉大的哲學(xué)著作，至少也是最偉大的哲學(xué)著作之一。這里有一個歷史問題，就是這部著作是不是真是郭象的，因為與他同時的人有人說他是剽竊向秀（約221一約300年）的。事情似乎是這樣的：兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，過了一段時間，這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說新語·文學(xué)》篇的注中說，當時解釋《莊子·逍遙游》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋?，F(xiàn)在的《莊子注》，雖然只署郭象的名，卻像是《莊子》的向郭義，可能是他二人的著作。所以《晉書·向秀傳》可能是對的，它說向秀作《莊子注》，后來郭象又"述而廣之"。

據(jù)《晉書》所說，向秀、郭象的籍貫都在現(xiàn)在的河南省，都是玄學(xué)和清談的大師。這一章以這兩位哲學(xué)家為新道家唯理派的代表，并且沿用《世說新語》的用語，以《莊子注》為向郭義，稱為"向郭注"。

"道"是"無"

向郭注對于老子、莊子原來的道家學(xué)說作了若干極重要的修正。第一個修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，但是他們說無是無名。就是說，老莊以為，道不是一物，所以不可名。但是向郭注以為，道是真正的無，道"無所不在，而所在皆無也。"（《大宗師》"在太極之先而不為高......"注）

向郭注又說："誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又莫為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。"（《知北游》"有先天地生者物耶......"注）

向郭注還說："世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡 能造成哉？有也？則不足以物眾形。......故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。"（《齊物論》"惡識所以然......"注）

老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道，而道生萬物。向郭則更進一步，認為道是真正的無。照向郭的說法，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。所以他們寫道："道，無能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。"（《大宗師》"傅說得之......"注）

同樣，先秦道家所說的萬物生于有，有生于無，也不過是說有生于自己。向郭注說："非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。"（《知北游》"無古無今......"注）

萬物的"獨化"

萬物自生，向郭謂之"獨化"。這個理論認為，萬物不是任何造物主所造的，可是物與物之間并不是沒有關(guān)系，關(guān)系是存在的，這些關(guān)系都是必要的。向郭注說："人之生也，形雖七尺而五常必具。故雖區(qū)區(qū)之身，乃學(xué)天地以奉之。故天地萬物，凡所有者，不可一日而相無也。一物不具，則生者無由得生；一理不至，則天年無緣得終。"（《大宗師》"知人之所為者......"注）

每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是為它自己，而不是為其他的任何一物。向郭注說："天下莫不相與為彼我，而彼我皆欲自為，斯東西之相反也。然彼我相與為唇齒，唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟我之功弘矣，斯相反而不可以相無者也。"（《秋水》"以功觀之......"注）照向郭的說法，物與物之間的關(guān)系。就像兩支同盟國軍隊之間的關(guān)系，每支軍隊各為它自己的國家而戰(zhàn)，同時也幫助了另一支軍隊，一支軍隊的勝敗不能不影響另一支軍隊。

存在于宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的必要條件?？墒撬拇嬖诓⒉皇侵苯佑扇魏瘟硗饽澄镌斐傻?。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。但是這并不是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說，物是一般的條件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。比方說，社會主義是一定的一般經(jīng)濟條件的產(chǎn)物，而不是馬克思或恩格斯制造的，更不是《共產(chǎn)黨 宣言》制造的。在這個意義上，我們可以說，物自生，而不是他物所生。

所以物不能不是它已經(jīng)是的樣子。向郭注說："故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇，適在于是"，"故凡所不遇，弗能遇也；其所遇，弗能不遇也。凡所不為，弗能為也；其所為，弗能不為也。故付之而自當矣。"（《德充符》"死生存亡......"注）

社會現(xiàn)象也是如此。向郭注說："物無非天也，天也者，自然者也。......治亂成敗......非人為也，皆自然耳。"（《大宗師》"庸詎知吾所謂天之非人乎......"注）"皆自然耳"，向郭是指它們都是一定條件或環(huán)境的必然結(jié)果?！肚f子》《天運》篇講到圣人亂天下，向郭注說："承百代之流，而會乎當今之變，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之跡非亂天下，而天下必有斯亂。"（《天運》"人自為種而天下耳"注）

制度和道德

向郭認為宇宙處于不斷的變化之中。他們說："夫無力之力，莫大于變化者也。故乃揭天地以趨新，負山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。......今交 一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！"（《大宗師》"然而夜半有力者負之而走......"注）

社會也是處于不斷的變化之中，人類的需要都是經(jīng)常變化的，在某一時代好的制度和道德，在另一時代可能不好。向郭注說："夫先王典禮，所以適時用也。時過而不棄，即為民妖，所以興矯效之端也。"（《天運》"圍于陳蔡之間......"注）

又說："法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉！執(zhí)成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣。"（《胠篋》"然而田成子一旦殺齊君而盜其國"注）

社會隨形勢而變化。形勢變了，制度和道德應(yīng)當隨之而變。如果不變，"即為民妖"，成為人為的桎梏。新的制度和新的道德應(yīng)當是自生的，這才自然。新與舊彼此不同是由于它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要，所以彼此并無優(yōu)劣可言。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德，因為它們對于現(xiàn)實社會已經(jīng)不自然了。

"有為"和"無為"

因此向郭對于先秦道家天、人的觀念，有為、無為的觀念，都作了新的解釋。社會形勢變化了，新的制度和道德就自生了。任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們，固執(zhí)過時的舊制度和舊道德，就是人和人為，就是有為。向郭注說："夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之勢也；曠然無情，群知之府也。承百流之會，居師人之極者，奚為哉？任時世之知，委必然之事，付之天下而已。"（《大宗師》"以知為時者......"注）

一個人在他的活動中，讓他的自然才能充分而自由 地發(fā)揮，就是無為，反之是有為。向郭注說："夫善御者，將以盡其能也。盡能在于自任。......若乃任駕驥之力，適遲疾之分，雖則足跡接乎八荒之表，而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無為之風，遂云行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。"（《馬蹄》"饑之渴之......"注）雖然這樣批評，其實這些人對莊子的理解似乎并不是錯得很遠。不過向郭對莊子的解釋，的確是高明的創(chuàng)見。

向郭還對先秦道家的"純素之道"作出了新的解釋。他們說："茍以不虧為純，則雖百行同學(xué)，萬變參備，乃至純也。茍以不雜為素，則雖龍章鳳姿，倩乎有非常之觀，乃至素也。若不能保其自然之質(zhì)而雜乎外飾，則雖犬羊之鞟，庸得謂之純素哉！"（《刻意》"故素也者......"注）

知識和模仿

老莊都反對社會上通常公認的那種圣人。在先秦道家文獻中，"圣人"一詞有兩個意義，一個意義是完全的人（按道家的標準），一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，因之也攻擊這后一種圣人。但是由上述可知，向郭沒有反對那些是圣人的人，他所反對的是那些企圖模仿圣人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖，莊子生來就是莊子。他們的天資就像龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》，《逍遙游》，也若無事然，因為他們寫這些東西，不過是順乎自己的自然。

這個觀點在向郭注中是這樣闡明的："故知之為名，生于失當，而滅于冥極。冥極者，任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞，茍當其所能，則忽然不知重之在身。"（《養(yǎng)生主》"而知也無涯"注）如果按這個意義來理解知識，那么，不論是柏拉圖還是莊子，都不能認為是有任何知識。

只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為，模仿是錯誤的，他們有三個理由。第一，模仿是無用的。向郭注寫道："當古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時變化而后至焉。"（《天道》"古之人與其不可傳也死矣......"注）"學(xué)"就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題，新需要，碰到新情況。我們應(yīng)當有新方法來對付新情況，新問題，新需要。即使是在已知的一瞬間，不同的人，其情況、問題、需要也各不相同，他們的方法也一定不相同。既然如此，模仿有什么用呢？

第二，模仿是沒有結(jié)果的。向郭注告訴我們："有情于為離、曠而弗能也，然離、曠以無情而聰明矣；有情于為賢圣而弗能也，然賢圣以無情而賢圣矣。豈直賢圣絕遠而離、曠難慕哉？雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠，豈有情于為之，亦終不能也。"（《德充符》"莊子曰道與之貌......"注）某物是什么，它就是什么。一物總不能是另一物。

第三，模仿是有害的。向郭注又說：有些人"不能止乎本性，而求外無已。夫外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚慕鳥耳。""此愈近，彼愈遠，實學(xué)彌得，而性彌失。"（《齊物論》"五者圓而幾向方矣"注）

還有，"愛生有分，而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴，棄彼任我，則聰明各全，人含其真也"（《胠篋》"擢亂六律......"注）模仿別人，不僅不能成功；而且正由于模仿別人，就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。

所以模仿是無用的，沒有結(jié)果的，有害的。唯一合理的生活方式是"任我"，這也就是實踐"無為"。

"齊物"

但是一個人若能真正"任我"，"毀其所貴"，這就意味著他已經(jīng)能夠去掉向郭所說的"偏尚之累"（《齊物論》"五者圓而幾向方矣"注）。換句話說，他已經(jīng)能夠懂得"齊物"即萬物同等的道理，能夠從更高的觀點看萬物了。他已經(jīng)登上了通向渾沌一體沒有差別的境界的康莊大道。

《莊子·齊物論》中強調(diào)了這個沒有差別的學(xué)說，尤其是強調(diào)了沒有是非差別。向郭注發(fā)揮了這個學(xué)說，更加富于辯才?！洱R物論》中說："天地一指也，萬物一馬也。"

向郭注："將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同于自是，又均于相非。均于相非，則天下無是；同于自是，則天下無非。

"何以明其然耶？是若果是，則天下不得復(fù)有非之者也。非若果非，則天下亦不得復(fù)有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區(qū)區(qū)者各信其偏見而同于一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當其分，同于自得。而無是無非也。"

絕對的自由 和絕對的幸福

一個人若能超越事物的差別，他就能享受絕對的自由 和絕對的幸福，如《莊子·逍遙游》中所描寫的。這一篇提到大鵬，小鳥，蟬；"小知"的朝生暮死的朝菌，"大知"的萬古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘風而行。向郭注："茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也。"（《逍遙游》"蜩與學(xué)鳩笑之曰......"注）

可是它們的幸福，只是相對的幸福。如果某物只在其有限的范圍內(nèi)自得其樂，則其樂也一定是有限的。所以莊子在這些故事后面又講了一個關(guān)于正真獨立的人的故事，他超越有限，而與無限合一，從而享受無限而絕對的幸福。由于他超越有限而與無限同一，所以他"無己"。由于他順物之性，讓萬物自得其樂，所以他"無功"。由于他與道合一，而道不可名，所以他"無名"。

這個思想，向郭注闡述得很清楚，很雄辯。它說："物各有性，性各有極，皆如年知，......歷舉年知之大小，各信其一方，未有足以相傾者也。"莊子列舉各種不同的例證之后，歸結(jié)到獨立無待之人，他忘記自己和他的對立面，也不理一切差別。萬物在其自己的范圍內(nèi)自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。"是故統(tǒng)小大者，無小無大者也。茍有乎大小，則雖大鵬之與斥鷃，宰官之與御風，同為累物耳。齊死生者，無死無生者也。茍有乎死生，則雖大椿之與蟪蛄，彭祖之與朝菌，均于短折耳。故游于無小無大者，無窮者也。冥乎不死不生者，無極者也。若夫逍遙而系于有方，則雖放之使游而有所窮矣，未能無待也。"（《逍遙游》"小知不及大知，小年不及大年"注）

《莊子·逍遙游》中說：真正獨立的人"乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮"，向郭注："天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正，自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，椿木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬性之性也；御六氣之變者，即是游變化之途也。如斯以往，則何往而有窮哉！所遇斯乘，又將惡乎待哉！此乃至德之人、玄同彼我者之逍遙也。

"茍有待焉，則雖列子之輕妙，猶不能以無風而行，故必得其所待，然后逍遙耳，而況大鵬乎！夫唯與物莫而循大變者，為能無待而常通，豈獨自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。""通"就是"自由 "。

在向郭的體系里，"道"是真正的"無"。在這個體系中，"天"或"天地"（這里譯為universe）才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別，用新道家的話說，就是"超乎形象"。

所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正，還把莊子只是暗示了一下的東西講得更加明確，但是誰若只愛暗示不愛明確，當然會同意禪宗某和尚所說的："曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象。"（本書第一章已引）