講完了中國哲學全部的演變和發(fā)展之后，讀者可能要問這樣的問題：當代的中國哲學，特別是戰(zhàn)爭時期的中國哲學，是什么樣子呢？中國哲學對于未來的世界的哲學，將有什么貢獻呢？事實上，我經(jīng)常被人詢問這些問題，而且感到有點為難，因為提問的人要問某種哲學，而他對這種哲學所代表的、所反對的各種傳統(tǒng)并不熟悉，那是很難向他解釋清楚的?，F(xiàn)在就好了，讀者對于中國哲學的各種傳統(tǒng)已經(jīng)有所了解了，我打算繼續(xù)講前一章所講的故事，來回答這些問題。
哲學家和哲學史家
這么辦的時候，我想只限于我自己的故事，這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的故事，而是因為這是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫出一連串的名字和什么"論"，不加任何充分的解釋，結(jié)果毫無印象的走過場，要好得多。只說某個哲學家是什么"論者"，再不多說了，就會造成誤解而不是了解。
我自己的大《中國哲學史》，下卷于一九三四年出版，在中日戰(zhàn)爭爆發(fā)之前三年；其上卷由布德博士譯成英文于一九三七年十月在北平出版，戰(zhàn)爭已經(jīng)開始了三個月；這部書正是我在前一章結(jié)尾提到的那種精神的表現(xiàn)。我在這部著作里利用了漢學家研究古代哲學家著作的成果，同時應(yīng)用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看，應(yīng)用這種方法有其限度，因為古代哲學家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學史的作用是告訴我們，哲學家的字句，這些人自己在過去實際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認為應(yīng)當意指什么。在《中國哲學史》中，我盡量使邏輯分析方法的應(yīng)用保持在適當限度里。
可是從純哲學家的觀點看，弄清楚過去哲學家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發(fā)展過程，這個發(fā)展是上述時代精神的另一個階段?？墒沁@樣的工作，就再也不是一個歷史家的陳述性工作，而是一個哲學家的創(chuàng)造性工作了。我與王國維有同感，就是說，我不愿只做一個哲學史家。所以寫完了我的《中國哲學史》以后，我立即準備做新的工作。但是正在這個關(guān)頭，戰(zhàn)爭就于一九三七年夏天爆發(fā)了。
戰(zhàn)時的哲學著作
在戰(zhàn)前，北京大學哲學系(我在此畢業(yè))，清華大學哲學系(我在此任教)，被認為是國內(nèi)最強的。它們各有自己的傳統(tǒng)和重點。北大哲學系的傳統(tǒng)和重點是歷史研究，其哲學傾向是觀念論，用西方哲學的名詞說是康德派、黑格爾派，用中國哲學的名詞說是陸王。相反，清華哲學系的傳統(tǒng)和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題，其哲學傾向是實在論，用西方哲學的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的)，用中國哲學的名詞說是程朱。
北大、清華都設(shè)在北平(前名北京)，戰(zhàn)爭爆發(fā)后遷往西南，在那里與第三所大學，天津的南開大學，組成西南聯(lián)合大學，度過了整個戰(zhàn)爭時期。兩個哲學系聯(lián)合起來，陣容是罕見的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學的一切重要學派。最初，聯(lián)大曾設(shè)在湖南省的長沙，我們哲學系和文、法學院其他各系設(shè)在衡山，即著名的南岳。
我們在衡山只住了大約四個月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵。其時，正處于我們歷史上最大的民族災(zāi)難時期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章)，朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運?？墒俏覀兩钤谝粋€神奇的環(huán)境：這么多的哲學家、著作家和學者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動人心，令入神往。
在這短短的幾個月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開始寫的著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是《新理學》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書是程朱理學的發(fā)展，而他的書則是獨立研究形上學問題的成果。后來在昆明我又寫了一系列的其他的書：《新事論》，又名《中國到自由 之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國哲學之精神》(已由牛津大學的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書均由上海商務(wù)印書館出版)。往下我試將各書要點略述一二，作為舉例，以見當代中國哲學的一個趨勢；這樣做的時候，也許可以從側(cè)面透露出，中國哲學對未來的哲學會有什么貢獻。
哲學的推理，更精確地說，形上學的推理，其出發(fā)點是經(jīng)驗中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺，一種感情，或別的什么。從"有某種事物"這句話演繹出《新理學》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是"有某種事物"這句話的邏輯蘊涵。不難看出，"理"和"氣"的觀念是怎樣從"有某種事物"演繹出來的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，"動"的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實際的最初的運動觀念，來處理的；而是作為形上學的觀念，蘊涵于"存在"的觀念自身之內(nèi)的觀念，來處理的。存在是一流行，是一動。如果考慮宇宙靜的方面，我們會用道家的說法：在有物之前，必先有"有"。如果考慮宇宙動的方面，我們會用儒家的說法：在物存在之前，必先有"動"，這不過是存在的流行的另一個說法。在我稱為圖畫式的思想中，實際上就是在想象中，人們把"有"、"動"想象為"上帝，萬物之"父"。這一種想象的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學和形上學。
按照這樣的路線進行推論，我已經(jīng)在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學觀念，把它們結(jié)合成為一個清楚而有系統(tǒng)的整體。這部書被人贊同地接受了，因為對它的評論都似乎感到，中國哲學的結(jié)構(gòu)歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標志著中國哲學的復(fù)興。中國哲學的復(fù)興則被人當作中華民族復(fù)興的象征。
程朱理學中，如我們在前一章看到的，是有一定的權(quán)威主義、保守主義成分，但是在《新理學》中把這些都避開了。按我的意見，形上學只能知道有"理"，而不知道每個"理"的內(nèi)容。發(fā)現(xiàn)每個"理"的內(nèi)容，那是科學的事，科學要用科學的實驗的方法。"理"自身是絕對的、永恒的，但是我們所知道的"理"，作為科學的定律和理論，則是相對的，可變的。
"理"的實現(xiàn)，要有物質(zhì)基礎(chǔ)。各種類型的社會都是實現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)的各種"理"，實現(xiàn)每個"理"所需要的物質(zhì)基礎(chǔ)，就是一定類型的社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)。所以在歷史領(lǐng)域。我相信經(jīng)濟的解釋。在《新事論》中，我應(yīng)用這種解釋于中國的文化和歷史。我也應(yīng)用于本書的第二章。
我認為，王國維在哲學中的苦惱，是由于他未能認識到，每門知識各有其自己的應(yīng)用范圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定，它就是壞的形上學，也同樣是壞的科學。這并不意味著，好的形上學是不可信的。這只意味著，好的形上學是明明白白的，不需要說相信它，就像不需要說相信數(shù)學一樣。形上學與數(shù)學、邏輯的區(qū)別，在于后二者不需要以"有某種事物"為出發(fā)點。"有某種事物"是對實際的一個肯定，也是形上學需要作的唯一的肯定。
哲學的性質(zhì)
我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法?？墒菍懥诉@部書以后，我開始認識到負的方法也重要，這在本書第二十一章已經(jīng)講了?，F(xiàn)在，如果有人要我下哲學的定義，我就會用悖論的方式回答：哲學，特別是形上學，是一門這樣的知識，在其發(fā)展中，最終成為"不知之知"。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見，但是我們在前面已經(jīng)看到，倒是代表了中國哲學傳統(tǒng)的若干方面。正是這些方面，我認為有可能對未來的世界的哲學，有所貢獻。往下我將就這些方面略加發(fā)揮。
哲學，和其它各門知識一樣，必須以經(jīng)驗為出發(fā)點。但是哲學，特別是形上學，又與其他各門知識不同，不同之處在于，哲學的發(fā)展使它最終達到超越經(jīng)驗的"某物"。在這個"某物"中，存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而"方"不可感。這不是因為我們的感官發(fā)展不完全，而是因為"方"是一"理"，從邏輯上說，"理"只可思而不可感。
在這個"某物"中，也有既不可感，而且嚴格說來，亦不可思者。在第一章中，我說，哲學是對于人生有系統(tǒng)的反思的思想。由于它的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說不可能成為思想的對象的"某物"。例如，宇宙，由于它是一切存在的全體，從邏輯上說，不可能成為思想的對象。我們在第十九章已經(jīng)知道，"天"字有時候在這種全體的意義上使用，如郭象說；"天者，萬物之總名也。"由于宇宙是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包皮括在這個全體之內(nèi)。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內(nèi)而不包皮括這個思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體?？墒撬皂毸技叭w，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這么做，它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱人的地方。
從邏輯上說不可感者，超越經(jīng)驗；既不可感又不可思者，超越理智。關(guān)于超越經(jīng)驗和理智者，人不可能說得很多。所以哲學，至少是形上學，在它的性質(zhì)上，一定是簡單的。否則它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念，也足夠完成它的任務(wù)。
人生的境界
哲學的任務(wù)是什么？我在第一章曾提出，按照中國哲學的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個話的意思，似乎是恰當?shù)摹?/p>
我在《新原人》一書中曾說，人與其他動物的不同，在于人做某事時，他了解他在做什么，并且自覺他在做。正是這種覺解，使他正在做的對于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺解程度不同，所做的事對于他們也就各有不同的意義。每個人各有自己的人生境界，與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
一個人做事，可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機則是利已的。所以他所做的各種事，對于他，有功利的意義。他的人生境界。就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有這種覺解，他就為社會的利益做各種事，或如儒家所說，他做事是為了"正其義不謀其利"。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最后，一個人可能了解到超乎社會整體之上，還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的"天民"。有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說的天地境界。
這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
照中國哲學的傳統(tǒng)，哲學的任務(wù)是幫助人達到道德境界和天地境界，特別是達到天地境界。天地境界又可以叫做哲學境界，因為只有通過哲學，獲得對宇宙的某些了解，才能達到天地境界。但是道德境界，也是哲學的產(chǎn)物。道德認為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習慣的人。他行動和生活，都必須覺解其中的道德原理，哲學的任務(wù)正是給予他這種覺解。
生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務(wù)。
在《理想國》中，柏拉圖說，哲學家必須從感覺世界的"洞穴"上升到理智世界。哲學家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個同一個，他也就超越了理智。
前幾章已經(jīng)告訴我們，中國哲學總是傾向于強調(diào)，為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺解，他所做的事對于他就有不同的意義。換句話說，他是在覺悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說，覺字乃萬妙之源。由覺產(chǎn)生的意義，構(gòu)成了他的最高的人生境界。
所以中國的圣人是既入世而又出世的，中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的科學進步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學；可是人的對于超越人世的渴望，必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國哲學可能有所貢獻。
形上學的方法論
在《新知言》一書中，我認為形上學有兩種方法；正的方法和負的方法。正的方法的實質(zhì)，是說形上學的對象是什么；負的方法的實質(zhì)，則是不說它。這樣做，負的方法也就啟示了它的性質(zhì)和某些方面，這些方面是正的描寫和分析無法說出的。
前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說的：西方哲學以他所謂"假設(shè)的概念"為出發(fā)點，中國哲學以他所謂"直覺的概念"為出發(fā)點。其結(jié)果，正的方法很自然地在西方哲學中占統(tǒng)治地位，負的方法很自然地在中國哲學中占統(tǒng)治地位。道家尤其是如此，它的起點和終點都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，并沒有說"道"實際上是什么，卻只說了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。
我們已經(jīng)看到，佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，禪宗的哲學我寧愿叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義，推就對于形上學的對象有所得。
在西方，康德可說是曾經(jīng)應(yīng)用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發(fā)現(xiàn)了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學家看來，不可知就是不可知，因而就不能對于它說什么，所以最好是完全放棄形上學，只講知識論。但是在習慣于負的方法的人們看來，正因為不可知是不可知，所以不應(yīng)該對于它說什么，這是理所當然的。形上學的任務(wù)不在于，對于不可知者說些什么；而僅僅在于，對于不可知是不可知這個事實，說些什么。誰若知道了不可知是不可知，誰也就總算對于它有所知。關(guān)于這一點，康德做了許多工作。
哲學上一切偉大的形上學系統(tǒng)，無論它在方法論上是正的還是負的，無一不把自己戴上"神秘主義"的大帽子。負的方法在實質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點也都有神秘性質(zhì)。哲學家或在《理想國》里看出"善"的"理念"并且自身與之同一，或在《形上學》里看出"思想思想"的"上帝"并且自身與之同一，或在《倫理學》里看出自己"從永恒的觀點看萬物"并且享受"上帝理智的愛"，在這些時候，除了靜默，他們還能做什么呢？用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"這樣的詞形容他們的狀態(tài)，豈不更好嗎？
由此看來，正的方法與負的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個完全的形上學系統(tǒng)，應(yīng)當始于正的方法，而終于負的方法。如果它不終于負的方法，它就不能達到哲學的最后頂點。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學的實質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對立面，更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的；它是超越理性的。
在中國哲學史中，正的方法從未得到充分發(fā)展；事實上，對它太忽視了。因此，中國哲學歷來缺乏清晰的思想，這也是中國哲學以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚的；但是它的素樸性必須通過清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的，但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它確實是中國哲學家所需要的。另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發(fā)展的負的方法。只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來的哲學。
禪宗有個故事說："俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。后有童子，因外人問：'和尚說何法要？'童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號哭而去。胝復(fù)召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領(lǐng)悟。"(《曹山語錄》)
不管這個故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負的方法之前。哲學家或?qū)W哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的復(fù)雜性。
人必須先說很多話然后保持靜默。
