??? 合于人情的思想之必要

　　思想是一種藝術，而不是一種科學。中國的和西方的學問之間，最大的對比就是：西方太多專門知識，而太少近于人情的知識；至于中國則富于對生活問題的關切，而欠于專門的科學。我們眼見在西方科學思想侵入了近于人情的知識的區(qū)域，其中的特點就是：十分專門化，和無處不引用科學的與半科學的名詞。這里，我所謂“科學”的思想，是指它在一般的 意義上而言，而尚不是真正的科學思想，因為真正的科學思想是不能從常識和幻想分析開來的。在一般的意義上，這種科學思想是嚴格的、合于邏輯的、客觀的、十分專門化的，并在方式和幻想的景物中是“原子式”的。這東西兩種形式的學問，其對比終還是歸結于邏輯和常識的沖突。邏輯如若剝去了常識，它便成為不近人情；而常識如若剝去了邏輯，它便不能夠深入大自然的神秘境界。
　　當一個檢視中國的文學和哲學界時，他將得到一些什么東西呢？他會察覺那里邊沒有科學，沒有極端的理論，沒有假說，而且并沒真正的性質十分不同的哲學。例如中國詩人白居易，他不過藉儒道以正行為，藉佛教以凈心胸，并藉歷史、畫、山、河、酒、音樂和歌曲以慰精神罷了。他生活在世界中，但也是出世的。
　　所以，中國即成為一個人人不很致力于思想，而人人只知道盡力去生活的區(qū)域。在這里，哲學本身不過是一件很簡單而是屬于常識的事情，可以很容易地用一兩句詩詞包括一切。這區(qū)域里面沒有什么哲學系；廣泛地說起來，沒有邏輯，沒有形而上學，沒有學院式的胡說；沒有學院式專重假定主義，較少智力的和實際的瘋狂主義，較少抽象的和冗長的字句。機械式的惟理主義在這里是永遠不可能的，而且對于邏輯的必須概念都抱著一種憎惡的態(tài)度。這里的事業(yè)生活中沒有律師，而哲學生活中也沒有邏輯家。這里只有著一種對生活的親切感覺，而沒有什么設計精密的哲學系，這里沒有一個康德或一個黑格爾，而只有文章家，警語作家，佛家禪語和道家譬喻的擬議者。
　　中國的文學，以其全面而言，我們粗看似乎只見大量的短詩和短文，在不愛好的人們看起來，似乎是多得可厭，但其中實有種種的類別，和種種的美點，正如一幅野外景色一般。這里面有文章家和尺牘家，他們只需用五六百個宇，便能將生活的感覺表示于一篇短文或短札中，其篇幅比了美國低級學校兒童所做的論說更短。在這種隨手寫作的書札、日記、筆記和文章中，我們所看到的大概是對一次人生遭遇的評論，對鄰村中一個女子自盡的記載，或對一次春游、一次雪宴、一次月夜蕩槳、一次晚間在寺院里躲雨的記載，再加上一些這種時節(jié)各人談話的記錄。這里有許多散文家同時即是詩人，有許多詩人同時即是散文家，所有的著作每篇至多不過五七百宇，有時單用一句詩文即能表出整個的生活哲學。這里有許多警喻、警語和家信的作家，他們寫作時都是乘興之所到，隨后寫去，并不講究什么嚴格的系統(tǒng)。這使系派難于產生。理智階級常被合于情理的精神所壓伏，尤其是被作家的藝術的感覺性所壓伏，而無從活動。事實上，理智階級在這里是最為人所不信任的。
　　我無須指出邏輯本能乃是人類靈心的一種最有力的利器，因而科學的成就成為可能。我也知道西方的人類進步至今還是在根本上由常識和批判精神所統(tǒng)制著，這常識和批判精神是比邏輯精神更為偉大的東西，我以為實在是代表著西方思想的最高的形式。我也無需明說西方的批判精神比在中國更為發(fā)展。在指出邏輯的思想的弱點中，我不過是指著某一種特別的缺點而說的，即如他們的政治中也有著這一種的弱點，如：德國人和日本人的機械式政治，即屬于此類。邏輯自有它的動人之處，我認為偵探小說的發(fā)展就是邏輯靈心的一種最令人感興趣的產品，這種文字在中國完全沒有發(fā)展過。但是過度耽于邏輯思想也自有其不利之處。
　　西方學問杰出的特質就是專門化和分割知識，將它們歸入各式各類的門類。邏輯思想和專門化的過于發(fā)展，再加上好用專門的名詞，造成了現(xiàn)代文明的一個奇特事實，即哲學已和它的背景分隔得如此的遙遠，已遠落在政治學和經濟學的后面，以致一般的人們都會走過它的旁邊而竟覺著好似沒有這樣一件東西。在一個平常人的心目中，甚至在某些有教養(yǎng)的人的心目中，都覺得哲學實在是一種最好不必加以過問的學科。這顯然是現(xiàn)代文化中的一種奇特的反?，F(xiàn)象，因為哲學本應是最貼近人們的腦懷和事業(yè)的物事，但現(xiàn)在倒反而遠在千里之外。希臘和羅馬的古典型的文化便不是如此的，中國的文化也不是如此的。也許是現(xiàn)代人對于生活問題——其實是哲學中的正常題旨——不感覺興趣，或也許是我們已經走離哲學的原始概念太遙遠了。我們的知識范圍已經推廣到如此的廣大，由各類專家所熱心守衛(wèi)的知識門類已經如此的眾多，以致哲學這一門，其實雖應是人們所宜最先研究的學問，倒反而被打入沒有人愿意做專門研究的場地里邊去了。美國某大學的布告可以作為現(xiàn)代教育狀況的一個典型，這布告說：“心理學科現(xiàn)在已經開放，凡是經濟學科的學生，愿意者都可以加入?！彼越洕鷮W科的教授已將自己一科里學生的友愛和幸福托付給心理學科的教授，同時為了答謝好意起見，他又容許心理學科的學生踏進經濟學科的圍場，以表示友誼。同時，知識之王的哲學則如戰(zhàn)國時的君王一般，不但已不能從他的學科附庸各國收取貢禮，而且覺得他的權力和國土日漸減縮，只剩較少的食糧，不足的人民效忠于他了。
　　因為現(xiàn)在我們已達到一個只有著知識門類而并沒有著知識本身的人類文化梯階；只是專門化，但沒有完成其整體；只有專門家，而沒有人類知識的哲學家。這種知識的過分專門化，實和中國皇宮中尚膳房的過分專門化并沒有什么分別。當某一個朝代傾覆的時節(jié)，有一位貴官居然得到了一個從尚膳房里逃走出來的宮女。他得意極了，特地在某天邀請了許多朋友來嘗嘗這位御廚高手所做的萊肴。當設宴的日期快到時，他即吩咐這宮女去預備一桌最豐盛的御用 式酒席。這宮女回說，她不會做這樣的一席菜。
　　“那么，你在宮中時，做些什么呢？”主人問。
　　“噢，我是專做席面上所用的糕餅的?！彼卮?。
　　“很好，那么你就替我做些上好的糕餅吧?！?br/> 　　宮女的答語使他幾乎跳起來，因為她回說：“不，我不會做糕餅，我是專切糕餅餡子里邊所用的蔥的?！?br/> 　　現(xiàn)在的人類知識和學院式學問的場地里邊，情形就和這個相仿佛。我們有著一位略曉得一些生命和人類性質的生物學家；有著一位略曉得一些同一題目的另一部分的精神病學家；有著一位通曉人類早年歷史的地質學家；有著一位知悉野蠻人種的心性的人類學家；有著一位如若偶然是個心胸開通者的話，可以教給我們一些人類過去歷史所反映出來的人類知識和人類愚行的歷史學家；有著一個有時也能幫助我們認識我們的行為，但仍是偏于多告訴我們一種學院式的呆話，如：魯易斯·卡羅爾乃是一個憂郁主義者，或從他的用雞為試驗的實驗室里走出來，而宣布說，巨響對于一只雞的影響是使它們的心跳躍的心理學家。有些以教授為業(yè)的心理學家，在我看來，當他們錯誤時，他們是使人昏迷的，而在不錯誤時則更其令人昏迷。但在專門化的程序中，同時并沒有應該并進的完成整個的切要程序，即將這類知識的多方面綜合成一個整體，以達到它們所擬達到的最高目的——生命的知識——的程序?，F(xiàn)在我們或許已經做了將知識完成整個的預備，例如耶魯大學校中的人類關系學會，和哈佛大學立校三百年紀念會中的演講詞都可以做這一點的證明。不過，除非西方的科學家能用一種較簡單的、較不邏輯的思想方法去從事于這件工作，則完成整體這件事簡直沒有成功的日子。人類知識不單是將專門知識一件一件地加上去而成的，并且也不能單從統(tǒng)計式的平均數(shù)的研究中去獲得它；這只能藉著洞察而獲得成就，只能藉著更普通的常識、更多的智能，和更清楚的但是更銳敏的直覺方能獲得成就。
　　邏輯的思想和合理的思想之間，或也可稱為學院式的思想和詩意的思想之間，有著一種很明顯的區(qū)別。學院式的思想，我們所有的已很多了，但是詩意的思想則現(xiàn)代中尚還稀見。亞里士多德和柏拉圖其實是很摩登的；他們所以如此，不但因為希臘人很近似現(xiàn)代人，而且因為他們實在是，嚴格的說法，現(xiàn)代思想的祖先。亞里士多德雖也有他的人性主義見解，和中庸之道的學說，但他確是現(xiàn)代教科書作家的祖師，他實在是首創(chuàng)將知識分割成許多門類者——從物理學和植物學直到倫理學和政治學。他顯然也就是首創(chuàng)為普通人所不能了解的不相干的學院式胡說者，而后來的現(xiàn)代美國社會學家和心理學家則更助紂為虐，又比他更為厲害。柏拉圖雖有著真正的人類洞察力，但在某種意義上，他實在應負如新柏拉圖主義學派所崇尚的對于概念和抽象觀念崇拜的責任，這個傳統(tǒng)的思想不但沒有被加些更多的洞察力以為調和，倒反而被現(xiàn)代專講概念和主義的作者所熟習 ，而將它視做好似實有一個獨立的存在性一般。最近的現(xiàn)代化心理學實是剝削了我們的“理智”、“意旨”和“情感”部門，并幫助殺害那個和中古時代的神學家在一起時尚還是一個整體的“靈魂”。我們已殺害了“靈魂”，而另造出許許多多社會的和政治的口號（“革命”、“反革命”、“布爾喬亞”、“帝國主義資本家”、“逃避主義”）以為替代，聽任它們來統(tǒng)治我們的思想；并又造出相類的物事，如：“階級”、“命運”和“國家”，很邏輯地聽任這個國家變成一個巨魔而吞吃了個人。
　　很明顯地，現(xiàn)在所需要的似乎是一種需經過改造的思想方式，一種更為富有詩意的思想，方能更穩(wěn)定地觀察生命和觀察它的整體。正如已過世的古姆斯·哈維·羅賓遜所警告我們的話：“有些謹慎的觀察家很坦白地表示他的真誠意見說，除非將思想提升到比目下更高的平面之上，文明必然將要受到某種絕大的阻礙?！绷_賓遜教授很智慧地指出，“良心的驅使和洞察力似乎是在彼此猜忌。但其實則它們很可以成為朋友的。”現(xiàn)代的經濟學家和心理學家似乎有著大多的良心驅使而缺乏洞察力。對世事施用邏輯的危險這一點是不應該過分重視的。但因科學思想的力量和尊嚴在現(xiàn)代是如此地巨大，以致雖有人曾做種種的警告，然而這一類的學院式思想依舊不斷的侵入哲學的區(qū)域，深信人類的靈心可以如一組溝渠一般的加以研究，和人類的思想浪潮可以如無線電波一般加以測量的。它的后果是逐漸地在那里擾亂我們的思想，同時于實用的政治學上有著極惡劣的影響。

　　回向常識

　　中國人都憎惡“邏輯的必要”那個名詞，因為在中國人的心目中，世事之中無所謂邏輯的必要。中國人對于邏輯的不信任，起點于不信任字眼，再進而懼怕界說，最后則對一切系說、一切假說表示天性的憎恨。因為使哲學派成為可能者，都是字眼、界說和系說的罪惡。哲學的腐化起于對字眼的偏見。中國作家龔定庵說，圣人不說話，有能為的人才說話，愚人才會做辯論——其實龔氏本人就是一個最好做辯論的人，但他仍說這句話。
　　因為這就是哲學的悲慘經過：即哲學家不幸都是好說話的人，而不是肯守緘默的人。所有的哲學家都喜歡聽他自己的語聲。即如老子，他雖是第一個指點給我們知道“大塊”是無言的，但他自己則在出函谷關去隱居深山，樂享余年之前，仍免不了聽從人勸，遺留下傳諸后世的五千言。尤其足以代表這類天才哲學言談家的就是孔子他游遍“七十二國”以說諸國之君；又如蘇格拉底，他在雅典的街上走來走去，遇到走路的人即叫住他，問他幾句話，以便他自己可以發(fā)生聰明的意見給自己聽。所以“圣人不多古”這句話乃是相對的說法。不過圣人和才子之間仍有一種區(qū)別，因為圣人的談到生活，都是以親身的閱歷為中心；才子則只知道研究解釋圣人的說話，而笨人則更是只知道將才子的說話吱文嚼字地辯論。在希臘的修辭學家當中，我們看見這種專以咬文嚼字為尚的純粹談論家。哲學本是一種對智慧的愛好，已變成了對字句的愛好，等到修辭學的風尚漸漸滋長，哲學便和生活越離越遠了。等到后來，哲學家竟專顧多用字眼，多用長的句子；短短的警語多變成了長句，句子變成了論據(jù)，論據(jù)變成了專書，專書變成了長篇大論，長篇大論變成了語言學的研究；他們需要更多的字眼以定他們所用的字眼的界說，并將他們歸類，他們需要更多的派別以區(qū)別和隔離已經設立的派別；這個程序接連不斷地進行著，直到對于生活的直接地切己地感覺或知悉完全喪失，致使外行竟敢于詰問：“你在那里說些什么？”同時，在后來的思想歷史中，少數(shù)幾個對生活本身感覺到直接撞擊的獨立的思想家——如哥德、薩繆爾、強孫、愛默生、威廉·古姆斯——都拒絕在談論家的胡 言亂語中發(fā)言，并始終極固執(zhí)地反對歸類的精神。因為他們是聰明的，他們替我們維持著哲學的真意義，就是生活的智慧。在許多情形中，他們都拋棄了論據(jù)，回向警語。當一個人在喪失了說出警語的能力時，他方去寫長篇；而他在論證之中依舊不能明白發(fā)表他的意思時，他方去著作一本專書。
　　人的愛好字句，是他走向愚昧之途的第一步，他的愛好界說乃是第二步。他越從事于分析，他越需要界說，他越加定界說，他越是趨向一個不可能的邏輯的完美境界，因為企求邏輯的完美就是愚昧的跡象。因為字句是我們思想的材料，所以定其界說的企圖乃是完全可嘉的，于是蘇格拉底即在歐洲創(chuàng)始了一個定界說狂。其危險在于我們意識到曾由我們定其界說的字眼時，我們便不能不將用以定界說的字眼也定出它們的界說來，因此，其結果：除了用以定生活的界說的字眼以外，我們又有了專用以定別的字眼的界說的字眼，而定字眼的界說這樁事便成了我們的哲學家的主要成見了。忙碌的字眼和空閑的字眼之間顯然有一種分別，前者在我們的日常工作生活中盡它們的責任，而后者則只存在于哲學家的研究團 體中。此外蘇格拉底和弗蘭西斯·倍根的界說，和現(xiàn)代大教授的界說之間也是有著一種分別的。莎士比亞對生活有著最切己的感覺，但他也居然能從容地過去，而并沒有做什么定界說的企圖，或也可說是因為他沒有做定界說這件事，所以他所用的字眼都有著一種別個作家所缺少的“實體”，而他的文字中也充滿著一種現(xiàn)代所缺少的人類悲劇意味和堂皇的氣概。我們無從將他的文字限制到某一個動作效能的范圍之內去，正如我們的無從將他的文字限制到一個對婦女的特別觀念里邊去。因為它們都在有了定界說的性質時方使我們的思想成為僵硬，因而剝奪了生活本身的發(fā)光的、幻想的色彩特質。
　　但如若字眼為了必須的理由分割了我們的在表示程序中的思想，那對于系統(tǒng)的愛好更能損害我們對于生活的深切的知悉。系統(tǒng)不過是一種對真理的從旁斜視，因此，這系統(tǒng)越加有著邏輯的發(fā)展，則那種靈心上的斜視也成為越加可怕。人類只想看見偶然所能看到的真理的片面，并將它發(fā)展和提升到一個完善的邏輯系統(tǒng)的地位的欲望 ，即是我們的哲學為什么會和生活勢必越離越遠的理由。凡是談到真理的人，都反而損害了它；凡是企圖證明它的人，都反而傷殘歪曲了它；凡是替它加上一個標識和定出一個思想派別的人，都反而殺害了它；而凡是自稱為信仰它的人，都埋葬了它。所以一個真理，等到被豎立成為一個系統(tǒng)時，它已死了三次，并被埋葬了三次了。他們在真理出喪時所唱的挽歌就是：“我是完全對的，而你則是完全錯誤的?！彼麄兯裨岬氖悄囊环N真理在根本上無關重要的，不過根本上他們總是已經埋葬了它。因此真理便如此地在防護它的人的手中受到了虐待，而一切哲學的黨 派，不論古今，都只是專心致力于證明一點，即“我是完全對的，而你是完全錯誤的?！钡聡恼軐W家們寫了一本挺厚的書，想要證明某一種有限制的真理，但結果反而將那真理變了一個胡說，這班人大概可算是最壞的冒犯者了，不過這種思想的疾病在西方的思想界中差不多是隨處有的，而只在深淺中有些分別罷了，而在他們越趨于抽象時，這個病癥也越深。
　　這種不近人情的邏輯，其結果是造成了一種不近人情的真理。今天我們所有的哲學是一種遠離人生的哲學，它差不多已經自認沒有教導我們人生的意義和生活的智慧的意旨，這種哲學實在早已喪失了我們所認為是哲學的精英的對人生的切己的感覺和對生活的知悉。威廉·吉姆斯即稱這種對人生的切己的感覺為“經驗的要素”。等到日子長久之后，威廉·吉姆斯的哲學和邏輯所加于現(xiàn)代西方思想方式的蹂躪 必會一天厲害一天。但我們如想把西方哲學變成近于人情，則我們必須先將西方邏輯變成為近于人情。我們須回到一種對現(xiàn)實和生活，尤其是對于人性，急于接觸的思想方式，而不單是求得不錯，合于邏輯，和沒有不符之處便算完事。我們對于特卡戴（Descartes）著名的發(fā)現(xiàn)：“我思想著，所以我存在著。”這句名言所表率的思想的疾病，應該拿華德·惠德孟所說那句較為近于人性和較為有意義的話：“我照現(xiàn)在的地位，我已盡夠。”去替代它。生活或存在無需跪在地上懇求邏輯代它證明世上確有它這樣事物。
　　威廉·古姆斯終其身在那里企圖證明中國式的思想方式，并替它辯護，不過自己沒有覺得罷了。當中不過有著下列的一個分別：他如果真是一個中國人，他必不會用這許多字眼去做他的論證，而只將用那么三五百個字寫一篇短文，或在他的日記中短短的寫上幾句話便算完事了。他將要對著字眼膽怯，恐怕越多用字眼，便越加會引起誤會。但威廉·吉姆斯在他對生活的深切感覺，對人類閱歷的透徹，對機械式的理智主義的反抗，對于思想切心想保持它的流動狀態(tài)，并對那些自以為已經發(fā)現(xiàn)了一個萬分重要的、絕對的、無所不包的真理，而將它納入一個自以為滿足的系統(tǒng)中的人們的不耐煩當中，他簡直就是一個中國人。他的堅持在藝術家的意識上，屬于知覺的現(xiàn)實比屬于概念的現(xiàn)實更為重要這一點上也像一個中國人。其實所謂哲學家者，他就是一個時常將他的感覺力集中于最高的焦點去觀察生活的變動，隨時預備碰到更新的和更奇怪的矛盾事情，前后不符的事情，和一切不合于常例的事情。在他的拒絕一個系統(tǒng)之中，他所拒絕的并非因它不對，而只因它是一個系統(tǒng)，在這個舉動中，他實在破壞了西方的哲學派。照他的說法，對于宇宙的一元概念和多元概念之間的分別，實是哲學中一個最重要的分別。他使哲學有放棄空中樓閣而回到生活本身的可能。
　　孔子說：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道?！彼€有一句聰明的話，這句話很像吉姆斯的口氣，他說：“人能弘道，非道弘人?！辈唬澜绮⒉皇且粋€三段論法或一個論據(jù)，而是一個生物；宇宙不作聲說話，只是生活著；它并不做什么辨認，只是進行著。某英國天才作家說：“理智不過是神秘物事中的一個節(jié)目；而在最高傲的意識國的統(tǒng)治的背面，理智和驚奇是漲紅了臉相對著。不可避免的事情變成了平凡，而疑惑和希望則成了姊妹。宇宙是粗野的，如鷹的翅膀一般帶著一些競技的意味，這還算是一件可喜的事。大自然就是一個神奇之跡，同一的事物不再重回，而即使回來也必是已經不同的?！痹谖铱磥?，西方的邏輯家所需要的只是一些自謙心；如有人能夠將他們的腦袋腫大癥醫(yī)好，則他們就能得救了。

　　近情

　　和邏輯相對的有常識，或更好一些的說法：還有近情的精神。我以為近情精神實是人類文化最高的、最合理的理想，而近情的人實在就是最高形式的有教養(yǎng)的人。世人沒有一個人是完美無缺的；他只能力爭上游去做一個近乎情理的生物。我正期待著世界上將有一個世人在個人的事件上，并在國家的事件上，都會得著這個近情精神之鼓舞的時期。近情的國家將生活于和平之中，近情的夫妻能生活于快樂之中。在我替我的女兒挑選丈夫時，我將只有一個標準：他是否是一個近情的人？我們當然不能期望世上有終身不相罵的夫妻；我們只能期望他們都是近情的男女，只近情的相罵，并近情的言歸于好。我們只有在世界的人類都是近情的人時，才能得到和平和快樂。這近情的時代，如果有來臨的一天，則就是和平時代的來臨。在這時代中，近情的精神必會占最大的勢力。
　　近情精神是中國所能貢獻給西方的一件最好的物事。我并沒有說中國那些向人民預征五十年錢糧的軍閥是近情的；我的意思只是說，近情的精神乃是中國文明的精華和她的最好的方面。我這個發(fā)現(xiàn)曾偶然由兩位久居中國的美國人所證實。其中的一位居住中國已經三十年，他說，中國的一切社會生活乃是以“講理”為基礎的。在中國人的爭論之間，他們最后的一句有力的論據(jù)必是：“這豈是合于情理的嗎？”而最嚴重的、最平常的斥責之詞就是：這人是“不講理”的。一個人如若在爭論之中自承不近情理，則他已是輸了。
　　我曾在《吾國與吾民》一書中說過：“在一個西方人，一個說法只須合于健全的邏輯的，他便認為是已很充足。但在一個中國人，則一個說法雖然在邏輯上已是很對時，他也還不肯認為充足，而同時還必須求其近于人情?！椤趯嶋H上比合于邏輯更為人所重視。Reasonableness這個字，中文譯做‘情理’，其中包括著‘人情’和‘天理’兩個原素?！椤碇梢曰顒拥娜诵栽兀怼瘎t代表著宇宙之萬古不移的定律?！币粋€有教養(yǎng)的人就是一個洞悉人心和天理的人。儒家藉著和人心及大自然的天然程式的和諧的生活，自認可以由此成為圣人者也不過是如孔子一般的一個近情的人，而人所以崇拜他，也無非因為他有著坦白的常識和自然的人性罷了。
　　人性化的思想其實就是近情的思想。專講邏輯的人是永遠自以為是的，所以他是不近人情，也是不對的；至于近情的人則自己常疑惑自己是錯的，所以他永遠是對的。近情的人和專尚邏輯的人，他們的不同處可以在他們信札后面的附言中看出來。我最愛讀我的朋友所給我的信后的附言，尤其是那種和信的正文互相矛盾的附言。這種附言里邊包括著一切近情的后想，一切疑惑不決之點，和忽然而發(fā)的聰明說話和常識。一個溫 和的思想家就是一個在用長篇大論的論據(jù)企圖證明一個說法之后，忽然回到了直覺的地位，由于一陣忽然而發(fā)的常識，立刻取消他以前所做的論證而自認錯誤的人。這就是我所謂人性化的思想。
　　我們只需拿各人所寫的信來看看，專尚邏輯的人必是在信的本文中罄其所欲言，而近情的人，即有著人類精神的人，則必是在附言中說他的話。譬如一個人的女兒請求她的父親許她進大學讀書，她的父親或許在回信之中列出許多極合于邏輯的理由，第一怎樣，第二怎樣，第三怎樣，例如：已有三個哥哥在大學讀書；負擔已經很重；她的母親正在家中患病，需要她在旁服侍等等。他在信末署名之后，又加寫了一行附言：“不必多說了，一準在秋季開學時入校吧。我總替你想法子?！?br/> 　　或如一個丈夫寫信給他的太太，發(fā)表離婚的決心，并列出許多似乎毫無駁詰余地的理由，如：第一，太太對他不忠實；第二，他每次回家從來吃不到熱飯等等。所列的理由很充足極平允，倘若委托給律師辦理，則事理上將更為嚴正，口氣將更為有理由。但是他在寫完這信時，他的心中忽然有所感觸，便又提起筆來在后面加了一行：“算了吧，可愛的蘇菲，我真是一個壞坯子。我將帶一束鮮花回家了?！?br/> 　　上述的兩封信里邊，其論據(jù)都是極為合理的，不過當時說這些話的是一個心在邏輯的人，而在附言中，則已變了一個有著真正人類精神的人在那里說話——一個近人情的父親和一個近人情的丈夫。因為如此就是人類靈心的責任，人類有靈心，并不是叫它去做愚笨的邏輯的辯論，而應是在互相沖突的沖動、感覺和欲望 的永遠變遷的海洋中企圖保持一種合于理智的平衡。這就是人事中的真理，也就是我們所企圖達到的地步。無從答復的論據(jù)?？捎蓱z憫之情答復它，充足的理由?？捎蓯矍榇蚱扑?。在人事之中，不合邏輯的行為常是最能動人的。法律的本身就承認它未必能處處絕對的平允，所以它也時常不能不遷就人情，所以一國的元首都另有著一種特赦權，如林肯所用以赦免那個“母親的兒子”一樣。
　　近情精神使我們的思想人性化，并且使我們不堅信自己總是對的。它的影響是在于刨去我們的行為的棱角，并使它調和起來。和近情精神相反的，就是思想和行為中，我們的個人生活中，國家生活中，婚姻、宗教，與政治中的一切方式的熱狂和武斷。我以為，在中國熱狂和武斷是較少的。中國的暴眾雖也易于鼓動（例如庚子年的拳匪），但近情的精神確在某種程度中使我們的皇帝****，我們的宗教，和所謂“欺壓女性”受到人性化。近情精神在這些當中當然都是有限制的，不過它確是存在著的。這精神使我們的皇帝，我們的上帝，和我們的丈夫都成了單純的人類。中國的皇帝并不是像日本天皇那么半神道的，而中國的史家并已演繹出一個皇帝受命于天，但他如失德，便將喪失天命的假說。他如失德，我們可以殺他的頭，在歷代的興衰中，被人砍去腦袋的皇帝已不知道有多少個，這就破除了我們的皇帝乃是神圣的或半神圣的念頭。我們的圣人也沒有被人尊奉為神道，而不過始終認他們?yōu)槁斆鞯慕處?，我們的神道也不是完善的模范，而不過是像我們的官府一般惟利是圖，很是fu敗，可以用甘言和賄賂打動。凡是出乎情理之外的事情，我們一概稱之為“不近人情”，太過于矯情的人就是大奸，因為他在心理上是反常的。在政治的區(qū)域內，某些歐洲國家人們心中的邏輯和他們的行事實在異常地不近人情。
　　在某種意義上，我們可以說現(xiàn)代的歐洲并不由近情的精神所統(tǒng)治著，也不是由具有理智的精神所統(tǒng)治著，而實在是由瘋狂的精神所統(tǒng)治的?？纯礆W洲的現(xiàn)象，能使人發(fā)生一種不寧的感覺，這種不寧，并不是由于看見國家的目標、國界和殖民地要求的沖突而發(fā)生，因為這些都是理智的精神所能夠應付的，而實在是由于看見歐洲各統(tǒng)治者那種心境而發(fā)生的。這就是等于跨上一輛街車，駛到一處陌生的地方，而忽然對司機發(fā)生了不信任的心思。這不信任并不是由于疑心司機不認識路，因而疑心他不能將自己載到目的地，而是由于聽見司機在那里胡 言亂語，前言不對后語，因而疑心他未必是清醒的。如若司機還有著一枝手槍，而坐者并沒有離開汽車的方法，則他的不寧當然將更為增加了。我敢信這幅人心的調整畫并不就是人心的本身，而不過是一時失常，不過是暫時的瘋狂的一個階段，將來自會像瘟疫一般自己消滅的。我敢證言，人心是終屬有能力的，敢信人類的不免一死的靈心雖是有限制的，但其智力實仍是遠勝于歐洲之不顧一切的司機，而到了最后，我們終能和平地生活，因為到了那時節(jié)，我們都已學會怎樣地做近情的思想了。