反對政府主要目標的大多數人竟然奴役本該自由的人，這是否公正或合理呢？毫無疑問，如果使用強力的話，少數人迫使多數人保留少數人所享有的自由，這對于多數人來說是無可非議的，而且比多數人為了滿足自己的低級趣味，以最有害的方式迫使少數人與他們同為奴隸要更為公平。那些只尋求自己的正當自由的人，只要他們有權力而且起而反對的人數絕對不足以推翻它，那么他們總是有權利獲得這一自由。

——約翰·彌爾頓

我們這一代人好似不像自己的父輩或祖父輩那樣以對經濟方面的因素考慮過多來自夸?！敖洕说哪┤铡彼坪鹾苡邢Ｍ蔀檫@個時代主要的神話之一。在我們接受這個斷言或者認為這種變化值得稱道之前，我們必須稍加考察一下這種斷言究竟有多大程度的真實性。當我們考慮到那些最迫切的社會改造要求時，它們似乎幾乎都帶有經濟性質：我們曾經看到那些宣稱經濟人的末日的人，他們同時提出的主要要求之一就是用“經濟術語來重新解釋”以往的政治理想和自由、平等、安全等概念。毋庸多疑，在今天，人們的信仰和抱負比過去任何時候都更加受到各種經濟學說的支配，受到精心培養(yǎng)起來的、認為我們的經濟制度是不合理的那種信念的支配，受到有關“潛在的豐?！钡膫畏Q、有關壟斷趨勢不可避免的偽論以及由某些大肆宣傳的事件造成的印象的支配——人們把這類諸如銷毀積存原料或壓制新發(fā)明的事件都歸咎于競爭，盡管它們正是在競爭制度下不可能發(fā)生的，而只是在壟斷之下、并且往往是在受到政府資助的壟斷之下才有發(fā)生的可能性。②

②小麥、咖啡等物的間或銷毀常常被用為反對競爭的理由，這就很好地說明了這種理由在知識邏輯上是極不足信的，因為稍加思索一下就可以證明，在一個競爭的市場里，沒有一位貨主能夠從銷毀這些存貨的行動中受益。至于所稱的取締有用的專利權的情況則更為復雜，我們不能在一個附注里對之加以充分的討論。但是，對于一項出于社會利益而理應投入應用的專利，反而認為把它放進冷藏庫里去是有利的，這是很例外的一種情況，至于究竟在某個重要的場合里是否發(fā)生過這樣的的事情，這是很值得懷疑的。

不過，在另一意義上，我們這一代人的確不像我們的前輩那樣聽命于經濟考慮。我們這一代人絕不愿意為所謂的經濟理由而犧牲自己的任何要求，不能忍耐和容忍加在我們眼前目標之上的一切束縛，并且也不愿意向經濟困境低頭。我們這一代人突出的特點并不是我們對物質福利有任何反感，甚或對它的欲望有所收斂，而是相反，我們拒絕承認任何障礙、任何可能有礙欲望之滿足的與其它目標的沖突。對于這種態(tài)度，人們若用“經濟恐懼癥”來描述要比用可以引起雙重誤解的“經濟人的末日”來描述更為準確，因為后者似乎在揭示我們正從一種從未存在過的事態(tài)朝著我們所并未走向的那個方向變化。人們已開始憎恨并反抗那些非人為的力量，他們在過去不得不屈從這些力量，哪怕它們常常使他們的個人努力受挫。

這種反抗乃是對一種更為普遍的現象的例證，這種現象就是，人們不愿屈從任何規(guī)則或人們所還不了解其基本理由的任何需要。人們在許多生活領域中，特別是在行為道德領域中都可以感覺得到這種現象，并且它往往是一種值得稱道的態(tài)度。但在有些領域中，人們的求知欲是無法充分滿足的，同時，拒絕服從任何我們所不能了解的事物必定會導致我們的文明的毀滅。由于我們的環(huán)境變得越來越復雜，我們對于那些我們不了解的、經常妨礙個人的希望和計劃的力量的抗拒也不斷增強，這是自然的，然而正是在這種環(huán)境里，人們才變得越來越不可能充分地了解這些力量。像我們這樣一個復雜的文明必然是以個人去自動適應那些人們還不能了解其原因和性質的變化為基礎的，為什么一個人應當多得些或少得些？為什么他必須另操它業(yè)？為什么他想要的某些東西比其它東西更難得到？這一切都總是與這些眾多的環(huán)境條件有聯系的，單靠一個人的腦力是不足以理喻它們的；或者，甚至更壞的是，那些受到影響的人將會把一切過失都歸咎于一個顯而易見的、直接的和可以避免的原因，而且不可避免地仍然視而不見那些決定這種變化的更為復雜的相互聯系。就連一個完全有計劃的社會的領導人 ，如果他想對每一個人都充分地解釋為什么必須派他到一個不同崗位上去，或者解釋為什么必須更改他的報酬，那么他也是不可能完全做到這一點的，除非他解釋并辯明他的全部計劃的正確性。當然，這意味著，他只能對少數人解釋他的全部計劃。

在過去，使文明能夠成長壯大的正是人們對市場的非人為力量的服從，沒有這種服從，文明就不可能得到發(fā)展；正是通過這種服從，我們才能夠每天協(xié)力筑造某種比我們當中的任何人所能充分了解的還要偉大的東西。過去人們的服從是出于現在有些人認為是迷信的那些信仰，出于宗教的謙卑精神，還是出于對早期的經濟學者的淺薄說教的尊重，這都沒關系；要緊的是，從理性上去了解服從那些我們不能詳細地領會其運作機制的力量的必要性，就要比宗教甚或對各種經濟學說的敬意所激發(fā)的卑下的敬畏感驅使我們去服從它們時還要困難得多。情況可能確實是這樣的，哪怕我們不要求每個人都去做那些他所還不了解其必要性的事情而只想維持我們現有的復雜文明，每個人所需要的才智都應比他現在擁有的要多得多才行。拒絕屈從于我們既不了解、又不承認其為一個具有睿智的存在物有意識決定的那些力量，就是一種不完全的、因而也是錯誤的唯理主義的產物。它是不完全的，因為它沒能理解，在一個復雜的社會里，若要協(xié)調多種多樣的個人努力，就必須考慮到單個的人不能完全觀察到的各種事實。而且它也沒有看到，對于服從那個非人為的和貌似不合理的市場力量的唯一替代選擇就是服從另一些人的同樣不能控制的、因而是專斷的權力，除非要毀滅這個復雜的社會。人們在渴望擺脫他現在所感覺的那些討厭的羈絆時，往往不會意識到新的專制主義羈絆行將取代這一羈絆，必將蓄意強加在人們的身上，這甚至會使他們感受到更多的痛苦。

有些人爭辯說，我們己經以令人驚駭的程度學會了如何駕馭自然力量，但可惜的是，我們在如何成功地利用社會合作的可能性這一方面是落后了。如果此話就此打住，那么它是相當對頭的。但是，如果他們繼續(xù)作出對比并且爭辯說，我們必須像學會如何駕馭自然力量那樣學會如何駕馭社會力量，那他們就錯了。這不僅是一條通向極權主義的道路，而且是一條通向我們文明的毀滅的道路，一條必然阻礙未來進步的道路。那些提出這些要求的人，恰恰是通過他們的要求表明他們尚未了解光是維護我們的既得成果，我們得在何等程度上依賴非人為力量對個人的努力所起的協(xié)調作用。

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我們現在必須暫時回到一個緊要問題上來：個人自由是和整個社會都必須完全地、永久地從屬于某個單一目的的至上性這一觀念水火不容的。自由社會絕不能從屬于某個單一目的，這條規(guī)則的唯一例外就是戰(zhàn)爭和其它暫時性的災難，那時差不多任何事情都得服從于眼前的迫切需要，這就是我們?yōu)榱藦拈L遠起見維護我們的自由所應付出的代價。這也說明了為什么諸如我們應為和平目的采取我們所學會的、為了戰(zhàn)爭目的所必須采取行動之類的時髦詞句是如此易于把人引入歧路的：為了將來的自由更有保障而暫時犧牲自由，這是可以理解的；但是，要把這些措施作為一種永久性的制度安排提出來，那就是另一回事了。

在和平時期，應絕不容許一個單一目的絕對優(yōu)選于其它一切目的，這甚至也適用于現在誰都承認的當務之急的目標，即克服失業(yè)現象的目標。毫無疑問，它必然是我們?yōu)橹冻鲎畲笈Φ哪繕?，但即便如此，這并不意味著應當容許這樣一個目標來支配我們而置任何其它目標于不顧，也不意味著必須像“不惜一切代價”這句俗語所指的那樣來實現目標。事實上，正是在這一領域里，“充分就業(yè)”這類含義模糊的但很吃香的詞句的魅力才容易引致極端短見的行為措施，并且在頭腦簡單的理想主義者“必須不惜一切代價”這種不分好歹、不負責任的思想所風行之處，很可能造成最大的危害。在這一領域里，我們應當注意開始著手對付在戰(zhàn)后就要面臨的這項任務，并且應當清楚地認識到我們可能會希望做成些什么事情，這是十分重要的。戰(zhàn)后緊接著出現的局勢的主要特點之一會是，由于戰(zhàn)爭的特別需要，幾十萬的男女被吸收到專業(yè)化的工作崗位上去，在戰(zhàn)爭期間，他們在那些崗位上能夠掙得相當高的工資。而在許多場合里，這些特定的行業(yè)將不可能吸納同樣數量的就業(yè)人員。屆時將急需把大批人員轉移到其它崗位上去，而那時其中許多人將感到他們?yōu)檫@時的工作所得到的報酬不如他們戰(zhàn)時工作的報酬那樣優(yōu)厚。今后肯定要大量提供轉業(yè)培訓，即便如此，也不能完全解決這個問題。如果按照人們的勞務當時對社會的價值來付酬的話，那么在任何制度下仍將有許多人必須接受他們相對于他人的物質地位被降低這一事實。

于是，如果那些工會要成功地抵制降低某些相應的個別群體的工資，那就只有兩項選擇：要么行使強力，即挑選出某些人并把他們強行調到其它報酬比較差的崗位上去，要么是必須允許那些在戰(zhàn)時所得工資比較高而此刻又無法按同樣高的工資被雇傭的人失業(yè)，直到他們情愿接受工資較低的工作為止。在社會主義社會，發(fā)生這種問題的幾率不比在其它任何社會低；而且，大多數工人大概都不會愿意向那些由于戰(zhàn)時的特殊需要而被吸收到報酬特別優(yōu)厚的工作崗位上去的人永久地保證他們現在的工資。一個社會主義社會肯定會在此行使強力。對我們有關的那一點是，如果我們決心不惜一切代價不計有人失業(yè)，同時又不愿行使強力，那么我們就不得不采取各種希望渺茫的權宜辦法，它們不但都不能帶來持久的解決效果，反而會嚴重妨礙我們生產性資源的最佳使用。尤其應當提請注意的是，貨幣政策是不能真正救治這種困難的，它力所能及的無非是實施一種普遍的大規(guī)模的通貨膨脹，相對于那部分無法降低的工資而把其它一切工資和物價抬高到足夠的程度，而且，即使這樣做，也只能用一種隱而不宣和私下的方式降低那些不可能直接降低的實際工資，從而達到我們所期望的結果。而要把其它一切工資和收入提高到足以調整有關群體地位的那個程度，就會帶來通貨膨脹的極度擴張，它所造成的動蕩、困苦和不公正將比那些所要救治的問題本身要大得多。

這個問題將要在戰(zhàn)后以特別緊急的形式出現，它將一直把我們纏而不放，只要經濟制度本身還得至少適應那些不斷發(fā)生的變化。在短期內，總是存在著一個可能的最高就業(yè)水平，它是可以通過把所有人安置在他們碰巧所在的崗位上，也可以通過貨幣的擴張來實現的。但不能光靠累進的通脹型擴張以及阻攔由于環(huán)境的改變而成為必要的、勞動力在各行業(yè)間的再分配來維持這一最高就業(yè)水平，只要工人可以自由選擇職業(yè)，勞動力在行業(yè)間的再分配總是要發(fā)生的，只不過稍微緩慢一些，而且會由此造成某些失業(yè)：一味想用貨幣手段達到最高就業(yè)水平，這是一種結果會使自己的目的歸于失敗的政策。它容易降低勞動生產率，從而不斷提高只有按照現有工資用人為方法保持雇傭的那一部分勞動人口的比重。

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幾乎毫無疑問，戰(zhàn)后我們在管理經濟事務方面所需要的智慧，甚至將比以往更為重要，而且我們文明的命運最終將取決于我們如何解決那時將會面臨的一切經濟問題。我們最初將是很窮苦的，而且確實是很窮苦的，并且要在英國恢復和提高過去的生活水準，事實上可能要比在其它許多國家更為困難些。如果我們做得聰明，通過苦干和把大部分的精力用到檢修和更新我們的工業(yè)裝備和工業(yè)組織上去，就會在幾年之后恢復甚至超過我們以往所達到的水平，這幾乎是不成問題的。但這首先要求我們當前必須滿足于可能的日常消費應以不妨害復興任務為限，要求我們不存要求得到比這還要多一些的奢望，并且要求我們把以最好的方式并以最大程度地增進福利為目的利用資源，并要求我們把這一點看作為比我們總得以這樣那樣的方式設法利用一切資源更為重要。①或許同樣重要的是，我們不應當由于眼光短淺而不通過增加收入的途徑、而是用收入再分配的辦法去救治貧困，這會使得眾多階層的人們感到沮喪，以致使他們變成現行政治制度的死敵。我們絕不能忘記，歐洲大陸 上極權主義之所以興起的一個決定性的因素——這個因素在這一國家尚不存在——就是一個大的、最近被剝奪了財產的中產階級的存在。

①也許在這里應當強調指出，不管人們怎樣迫切地希望很快地回復到自由經濟中去，這并不意味著人們能夠一下子消除戰(zhàn)時的大部分限制。使自由企業(yè)制度喪失名譽的，莫過于這種企圖所將會導致的雖然也許短暫但是劇烈的、混亂的和不穩(wěn)定的情況。問題在于，在戰(zhàn)后復員的過程中，我們應當以何種制度為目標，而不在于是否應當用一種經過深思熟慮的逐漸放松管制的政策來把戰(zhàn)時制度轉變成一種更為長久性的安排，這種逐漸放松管制的過程可能得持續(xù)好多年。

要避免這一帶有威脅性的命運，我們在很大程度上的確必須把我們的希望寄托在能夠恢復經濟快速增長的前景上，不管我們的起點多么低，這一增長將不斷地把我們向前推進。而取得這種經濟進步的主要條件是：我們大家都應當準備很快去適應一個已起了極大變化的環(huán)境，絕對不能容許出于對某些個別群體業(yè)已習慣水準的考慮而阻撓我們去作出這種適應，并且我們應當再一次學會把我們所有的資源用到最有助于使我們大家都變得更加富裕的地方去。如果我們要想恢復并超過我們以往的水準，我們就必須作出調整，這些調整動作將比我們過去必須作出的任何類似的調整都要大些；而且只有當我們當中的每一個人都準備服從這種再調整需要，我們才能作為能夠選擇自已生活方式的自由人而度過這一困難時期。讓我們盡一切努力來確保每個人享有一個統(tǒng)一的最低水準，但同時也讓我們承認，有了這種基本的最低保障以后，個別階層必須放棄對確保享受特權的一切要求，必須取消允許某些群體為維持他們自己的特殊標準而排斥新來者分享他們相對繁榮的一切借口。

有人會說，“管他什么經濟學，讓我們來建設一個像樣世界吧”，這番話聽起來很冠冕堂皇。但是，事實上它只是一番不負責任的話。在我們現在所在的這樣一個世界，大家又都深信這里或那里的物質條件都必須加以改善，我們要建設一個像樣世界的唯一機會就是我們能夠不斷改善普遍富裕的水平。現代民主不能默默容忍的一件事，就是在和平時期必須大大降低生活水準甚或經濟狀況裹足不前，遷延日久。

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有些人承認現在的政治傾向對我們經濟前景構成了嚴重的威脅，并且還通過它們的經濟影響而危及更為高得多的價值標準，這些人還易于自欺欺人：我們正在為實現理想目標而做出物質犧牲。然而，50年來向集體主義的趨近是不是提高了我們的道德水平呢？或者說，是不是在更大程度上出現了相反的變化呢？這些方面都不僅僅值得懷疑。雖然我們習慣于以有著更為敏感的社會良心而感到自豪，但這一點絕不表明這已由我們個人行為的實踐證明。反過來看，我們這一代人在對現行社會秩序的不平等感到憤懣這一點上，大概超過大多數祖輩。但是這一態(tài)度對我們專屬的道德領域內積極標準和個人行為的影響，同它對我們面對社會機器的自利和迫切需要而維護道德原則的認真程度的影響則是大不相同的。

在這一領域里的一切爭執(zhí)之外已變得如此混亂不清，以致于我們有回到根本問題上去的必要。我們這一代人很可能忘記的是，道德不僅必定是個人行為的現象，而且只能存在于一定范圍之內。在該范圍內，個人有為自己作出決定的自由，而且被要求自愿犧牲個人利益來遵守一個道德規(guī)則。在個人負責的范圍以外，就既沒有善，也沒有惡，既沒有機會獲得道德評價，也沒有機會通過為自已認為是正確的事物犧牲個人欲望來表明個人的道德信念。只有當我們對我們自己的利害關系負責并且有犧牲它們的自由時，我們的決定才有道德價值。我們沒有權利以他人的利益為代價來博取自已無私的美名，而我們要是在沒有選擇自由的情況之下做到了無私，在道德上也不足以稱道。如果社會成員每做一件好事都是別人使他去做的話，他們是沒有權利受到贊賞的。正如彌爾頓所說的那樣：“如果一個成年人所做的每一件好事或環(huán)事，都是在薄施小惠、授意和強迫之下做下的，那么美德豈不徒有虛名？善行還值得什么贊美呢？持重、公正或自治還值得什么欽佩呢？”

在物質環(huán)境迫使我們要做出某種選擇時有決定自己行動的自由，以及對依照自己良心安排自己的生活可以自行負責，這兩者是道德觀念能夠賴以培育、道德價值在個人的自由決定中賴以逐日再造的唯一氛圍。不是對上級而是對自己良心的負責，不是用強力所威逼出來的責任心，這種決定在個人所重視的事物中應該為他人犧牲哪些事物的必要性，以及對自己所做決定的后果負責——這些才是任何名副其實的道德的實質。

在這樣一個個人行為范圍之內，集體主義的作用幾乎完全是破壞性的，這一點是必然的，也是不可否認的。一個以減輕責任①為其主要諾言的運動，它的結果只能是反道德的，不管它所從由出的那些理想是多么崇高。在我們個人能力許可的范圍內，個人救治不平等現象的責任感已被削弱，而不是被加強；擔當責任的意愿和了解應怎樣去選擇乃是我們自己個人的義務這種覺悟都顯然已受到損害——難道這一切還有什么值得懷疑的嗎？要求由當局來創(chuàng)造一個可取的局面，甚或只要他人都必得這樣做自己就甘愿從命，和不顧含有敵意的公眾輿論、甘愿犧牲個人的欲望來做個人認為正確的事情，這兩者之間是有天壤之別的。有許多方面事情可以說明我們事實上對個別弊端已變得更為縱容，對個別情況下的不平等現象也已變得更為熟視無睹，因為我們只把目光盯在一個完全不同的、會把一切事情都安排妥當的制度上。甚至會像已經提及的那樣，熱衷于集體行動正是我們現在若無其事的、集體沉溺于自私行為的途徑，而我們作為個人倒還曾經學習 過如何稍加約束自私行為。

①當社會主義接近極權主義的時候，這一點就表現得愈來愈清楚。而在這個國家，這一點在最近最為極權主義的英國社會主義形式——即理查德·艾克蘭爵士所發(fā)起的“共同富有”運動的綱領中——表達得最為明顯。他所許諾的那個新秩序主要特點就是：在那種秩序里，社會將“對個人說，‘你莫要擔心你自己的生活’”。其結果當然就是，“必須由整個社會來決定是不是必須動用我們的資源來雇傭一個人，以及決定他必須怎樣、何時、以何種行為方式工作”，并且，社會還得“在很過得去的條件下為那些逃避責任的人辦起集中營來”。這位作者發(fā)現希特勒“已偶然發(fā)現（或者說已經有必要利用）人類終將要做的一小部分事情，或者也許可以說，某個特定方面的事情”，這有什么值得驚奇的呢？[ 理查德·艾克蘭爵士：《前進》（1941年），第127頁及其后，第126，135和32頁]

誠然，那些現在較少得到尊重和守持的美德——獨立，自力更生，甘愿擔當風險，愿意頂住多數的意見而堅持自己的信仰，愿意和鄰人自愿地合作——這些實質上都是個人主義社會據以運作的基礎。集體主義并沒有什么東西可以用來代替這些美德，而且，在它把這些美德消滅之后，它所留下來的那個空白，除了要求個人服從并強迫個人去做集體認為是好的那些事情以外，沒有任何其它東西可以填補。個人對定期舉行代表選舉的道德選擇日趨減退，這種選舉并不是一個考驗個人道德價值的機會，不是一個他經常得重申和證明他的價值等級的場合，也不是他通過以犧牲那些他所評價較低的價值為代價而維護他所評價較高的價值來申明他的表白的真誠程度的地方。

即然由個人發(fā)展起來的行為準則是集體政治行動所具有的道德標準得以派生的來源，如果放松個人行為標準可以提高社會行動標準的話，那的確是令人驚奇的事。己經發(fā)生了很大的一些變化，這是顯而易見的。當然，與其前人相比，每一代人都會把一些價值看得更高，把另一些看得更低。然而哪些目標現在處在較低的地位呢？哪些價值已受到警告，如果它們和其它價值發(fā)生沖突的話也許就得放棄呢？哪一類價值在受人歡迎的作家和演說家為我們呈現的未來畫面中不像在我們祖先的夢想和希望中那樣顯得突出呢？被排位較低的，當然不是物質的舒適，當然不是生活水平的提高，也當然不是某種社會地位的保證。有沒有一個受人歡迎的作家或演說家敢于向大眾建議，他們也許應當為一理想目標而犧牲他們在物質方面的前景呢？難道事實不是完全相反嗎？

難道他們越來越頻繁地教導我們要視之為“19世紀的幻想”的那些東西——即自由與獨立，真理與誠篤，和平與民主，以及把個人作為人、而不僅作為一個有組織的集團 中的一員來尊重——不都是道德價值標準嗎？現在被看作是神圣不可侵犯的那些固定了的目標究竟是什么？沒有一個革新者敢去觸動它們，因為人們把它們當成是永遠不可改變的界標，并且必須在將來的任何計劃里都遵循它們。它們不再是個人的自由，即個人的行動自由，也很難是個人的言論自由。它們乃是這個或那個集團 的、受其保護的標準，乃是他們不讓他人向他們的同伴提供其所需東西的“權利”。那些不讓大眾參加的封閉型集團 對非成員的歧視，更不用說不同國家國民之間的歧視，越來越被認為是自然的現象；人們對出于某個集團 利益的政府措施強加于個人的不公正的行動熟視無睹，幾乎形同鐵石心腸；對于最基本的個人權利粗暴之至的蹂躪，像在強迫移民中所發(fā)生的事件那樣，就連據認為是自由主義者的人們也越來越無動于衷了。所有這一切確實表明，我們的道義感已變得遲鈍，而不是變得敏銳了。當我們受到要炒蛋就得打碎雞蛋這種日益頻繁的提醒的時候，那些正在被打碎的雞蛋幾乎都是前一兩代人認為是文明生活之根基的那一類東西。我們許多所謂“自由主義者”對于權勢者所宣稱的原則表示同情，他們對權勢者所犯的任何暴行還有什么不能欣然寬恕的呢？

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在集體主義進展所形成的道德價值變化中，其中有一個方面的變化是現在特別耐人尋味的。那就是，那些受到越來越少的尊重、因而就變得更少見的美德，恰好是英國人理應引以為自豪的、并且人們也公認是它們守持得更好的那些美德。英國人所持有的、在很大程度上比其他大多數民族——除了諸如瑞士和荷蘭等少數幾個較小的國家以外——守持得更好的這些美德，就是獨立和自力更生，一個人的首創(chuàng)性和地方的自我負責，成功地依靠自愿的活動，不干涉鄰人事務和寬容異端，尊重風俗習慣和傳統(tǒng)，以及對權力和權威的適度懷疑。不列顛的強大，不列顛的民族性，還有不列顛的成就，在很大程度上是自發(fā)努力的結果。英國的道德精華在其中已得到最本質的表現，轉而形成了英國的民族性和整個道德精神的幾乎所有的傳統(tǒng)和制度，就是目前正在被集體主義的發(fā)展和它所固有的集權主義傾向不斷地毀滅著的那些東西。

有時我的外國背景能夠有助于更清楚地看清，一個民族道德精神的特殊長處是由什么環(huán)境造成的。如果像我這樣一個人，不管法律怎樣規(guī)定，必須永遠只當個外國人，也許會被允許說，我們這一時代最使人沮喪的景象之一就是看到，英國過去給予世界那些最寶貴的東西，現在在英國本國竟被人們鄙夷到了何等地步。無論英國人屬于哪個黨 派，都多少持有那些照它們最確切的形式看來以自由主義著稱的思想。英國人很少知道在這方面他們和其他大多數民族有多大程度的不同。和其他大多數民族相比，20年前，差不多所有的英國人都是自由主義者——無論他們和黨 派自由主義存在多大的區(qū)別。就是在今天，英國的保守主義者或社會主義者也同自由主義者一樣，如果他到外國去旅行，他可能發(fā)現卡萊爾或者迪斯累里、韋伯夫婦或者H·G·威爾斯的思想和著作在與他很少有共同之處的圈子內，在納粹和其它極權主義者當中極為盛行，如果他發(fā)現一個思想的孤島，在那里麥考利和格萊德斯通，F·S·穆勒或約翰·莫利的傳統(tǒng)仍然活著，那么他將會發(fā)現一些和他自己“說同一種語言”的親切的幽靈，不管他自己和他們所特別擁護的理想有多么不同。

最使人對英國文明的特殊價值喪失信心，并且對我們追求當前偉大目標起最大的癱瘓作用的，莫過于英國所作的大部分笨拙宣傳。對外宣傳成功的首要前提條件，是自豪地肯定那些別的民族都知道的、做宣傳的國家所具有的獨特價值和出色特點。英國的宣傳之所以無效，主要是因為負責宣傳者都本身似乎已對英國文明的特殊價值失掉信心，或者說，完全不了解它借以區(qū)別于其他民族的那些要點。其實，左翼知識分子崇拜外國上帝己經如此之久，以致于他們似乎己經變得幾乎不能看清英國特有制度與傳統(tǒng)的任何優(yōu)點。他們中間的大部分人引以自豪的那些道德價值，多半是他們出面加以毀滅那些制度的產物，這些社會主義者對此當然不是會承認的。并且，不幸的是，持這種態(tài)度的不僅限于那些公開的社會主義者。雖然人們一定希望那些說話較少而為數較多的、有教養(yǎng)的英國人不是那樣的，但是，如果人們是憑表現于當前的政治討論和宣傳中的思想來作出判斷的話，那些不但“所說的是莎士比亞的語言”、而且“所持的是彌爾頓的信仰和道德”的英國人，幾乎都己經消失殆盡了。①

①雖然在本章內容里不止一次地引證了彌爾頓所說的話，但在這里我經不起誘惑，不得不再一次援引他所說的、大家都很熟悉的一句話，在今天，除了一個外國人外，似乎沒有人敢于引證這句話：“不要讓英國忘記它教導各民族如何生活的優(yōu)先權。”我們這一代人已經看見了無數詆毀彌爾頓的美國人和英國人——并且他們當中的第一個人就是埃茲拉·龐德，他是在這次戰(zhàn)爭期間從意大利發(fā)表廣播演說的人，這或許是深有意義的！

不過，如果相信抱這種態(tài)度進行宣傳會對我們的敵人、尤其是會對德國人產生我們所欲求的效果，那是大錯特錯的。也許德國人并不怎么了解英國，但對于什么是英國生活的傳統(tǒng)價值特點以及對于近兩三代以來是什么東西把這兩國的民心更加分離開來，他們是有充分認識的。如果我們不僅想要使他們相信我們對他們是真誠時，而且也使他們相信我們必須向他們提供一條不同于他們已走過的真正可行的道路，那么我們就絕不能依靠對他們思想體系作出讓步。我們不應該用從他們祖先那里借來的思想的陳腐翻版來欺騙他們，無論它們是民族社會主義，“現實政治”、“科學”計劃或社團 主義等等。我們不應該用在通向極權主義道路上跟著他們后頭走一半路程的方法來說服他們。如果英國人自己放棄了個人有關自由與幸福的至高無上的理想，如果他們默認不值得保留他們的文明并且默認沒有比沿著德國人指引的道路走下去更好的選擇，那么它們實際上就等于沒有什么東西值得貢獻。照德國人看來，所有這一切只不過是為時已晚地承認英國人已經完全大錯特錯了，而且是他們德國人正在把人們引向一個新的更好的世界，不管這一過渡時期是如何可怕。德國人知道他們所仍然認為是英國的傳統(tǒng)和他們自己新理想的東西，基本上是對立的和不可調和的人生觀。也許我們有可能使他們相信他們所選擇的道路是錯的，但絕對無法使他們相信，在德國人所走的道路上英國人會是更好的引路人。

對于那些其價值觀和我們最為接近、我們到頭來還必須指望他們幫助我們重建歐洲的德國人，那種形式的宣傳尤其沒有打動他們的心。因為親身經歷已使他們更為明智，更為傷感；他們已經懂得了，在一個摧殘人身自由和個人責任的制度里，無論是善意或者組織效率都不足以使人安身立命。那些領受了這一教訓的德國人和意大利人最想得到的東西，就是保護他們免遭那個殘暴政府的蹂躪——不是巨型組織的一些宏偉計劃，而是平安和自由地重建他們自己小天地的一個機會。我們之所以能夠指望從敵國的某些國民當中得到支持，不是因為他們認為聽從英國人的指揮比聽從普魯士人要好些，而是因為他們認為在一個英國理想己經獲得勝利的世界里，他們將會少受指揮，將會有時間來安心地從事他們自己的事業(yè)。

如果我們要在思想戰(zhàn)爭中取得勝利，要把敵國正派的分子爭取過來，我們就必須首先恢復對以往所維護的那些傳統(tǒng)價值的信心，必須在道義上有勇氣堅定地維護我們敵人所攻擊的那些理想。我們若要能夠贏得信任和支持，就不是靠謙卑的辯解和有關我們正在迅速革新的保證，不是靠有關我們正在傳統(tǒng)的英國價值標準和新的極權主義思想之間尋求某種折衷辦法的那種解釋。我們所應借重的不是我們最近對社會制度所作出的那些改進——它們同兩種對立的生活方式的基本區(qū)別相比是無足輕重的——而是我們對那些已使英國成為一個擁有自由而正直、寬容而獨立的人民的國度的傳統(tǒng)不可動搖的信心。